انسان وانسان شناسی /فصل چهارم /برنجکار

خلاصه فصل چهارم

. امیال شامل هر نوع گرایش و حالت روحى غیر از علم و اراده است. دسته اى از امیال مربوط به بدن انسان بوده و میان انسان و حیوانات مشترک است و دسته اى دیگر نیز به روح او مربوط مى شود که به دو بخش تقسیم مى گردد: امیال مشترک میان انسان و حیوان و امیال خاص انسان.

. در مسئله جبر و اختیار، سه نظریه جبر و تفویض و امر بین الأمرین مطرح شده است. براساس نظریه جبر، انسان فاقد قدرت و اختیار است، یا قدرت و اختیار وى در وقوع فعل مؤثر نیست. بنابراین انسانِ مجبور کسى است که تنها یک راه پیش رو دارد و نمى تواند از میان راه هاى مختلف یکى را آزادانه برگزیند. لازمه نظریه جبر، ظالم دانستن خدا و بى معنا شدن مسئولیت و تکلیف و ثواب و عقاب است.

8. تفویض معانى متعددى دارد. در بحث جبر و اختیار، منظور از آن واگذارى تکوینى افعال از سوى خدا به انسان هاست؛ بدین معنا که خداوند قدرت انجام دادن برخى کارها را به انسان واگذار کرده و بدین ترتیب بر افعال او قدرت ندارد. در تاریخ علم کلام و فِرَق، نظریه تفویض به دو گروه منسوب شده است: قَدَریان نخستین و معتزله. لازمه نظریه تفویض، ناتوانى و ضعف خدا و محدود شدن سلطنت اوست؛ درحالى که محدودیت و ناتوانى از ویژگى هاى مخلوق است و نمى توان آنها را به خالق نسبت داد.

4. براساس نظریه امر بین الأمرین که از سوى اهل بیت )علیهم السلام( تبیین شده است، از یک سو انسان ها مجبور نیستند- چراکه قدرت و اختیار دارند- و از سوى دیگر چون خداوند به مقدورات آنها قادر است، کارها به ایشان تفویض نشده است. درحقیقت مالکیت انسان ها )نسبت به قدرت و اختیار(در طول مالکیت خداست. ازاین رو، خداوند هرگاه که بخواهد، مى تواند از به کار گرفته شدن قدرت به وسیله انسان یا تأثیر قدرت اعطاشده جلوگیرى یا اصلِ قدرت را از او سلب کند.

. معناى واژگانى قَدَر، اندازه و مقدار است، ازاین رو تقدیر به معناى مشخص کردن اندازه یک چیز و محدود نمودن آن است. در این بحث قدر به معناى محدوده مکانى، زمانى و دیگر خصوصیات شی ء است که خدا آنها را پیش از آفرینش آن شی ء معین مى کند. مشخص کردن این محدوده و خصوصیات آن نیز تقدیر نامیده مى شود.

. قضا در لغت به معناى حکم کردن، محکم نمودن و تمام کردن کارى است. در این مبحث، قضا به معناى حکم خدا به انجام فعل و خلقت یک چیز است.

8. وقتى قدر و قضاى الاهى درباره افعال اختیارى انسان مطرح مى شود، هم به معناى تشریعى به کار مى رود و هم در معناى تکوینى.

3. قدر تشریعى به دو معناست: یکى اندازه گیرى و مشخص کردن افعال انسان از لحاظ شرعى که در نتیجه آن، تمام افعال اختیارى او به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم مى شود و دیگرى معین کردن اندازه و مقدار کیفر و پاداش انسان ها.

1. قضاى تشریعى نیز دو معنا دارد: حکم کردن به احکام شرعى معین شده و همچنین حکم کردن به اینکه انسان ها در برابر افعالشان به کیفر و پاداش مشخصى خواهند رسید.

. در مقابل اعتقاد به قدر و قضاى تشریعى، باور به اباحیگرى یا تفویض تشریعى خدا به انسان ها قرار دارد؛ به این معنا که انسان ها تکالیفى دارند، اما تعیین آنها بر عهده خودشان است، بى آنکه به شرایع و احکام الهى نیازى باشد. تفویض تشریعى به این معنا، به انکار نبوت مى انجامد.

تقدیر تکوینى خدا نسبت به افعال اختیارى انسان بدین معناست که خداوند توانایى انتخاب و انجام دادن اعمال را به انسان داده است، ولى این توانایى اندازه معینى دارد. حکم کردن به این محدودیت ها و ایجاد آنها، قضاى تکوینى خداست.

درباره طبیعت انسان و خیر و شر بودن آن دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. از منظر دینى در انسان ها زمینه هاى مختلفى براى خوب یا بد شدن وجود دارد. انسان ها دارى فطریات معرفتى و گرایشى عام و خاص بوده و از عقل نیز برخوردارند. بنابراین اگر طبیعت را زمینه هایى همچون فطرت و عقل و شهوت بدانیم، باید گفت انسان ها داراى طبیعت اند، اما اگر طبیعت را به معناى نیکى یا شرارت ذاتى و غیراختیارى درنظر گیریم، در این صورت باید وجود طبیعت نیک یا شر در انسان را انکار کنیم.

 

فصل چهارم : (ساحت هاى وجودى انسان)

فصل چهارم : (ساحت هاى وجودى انسان  (

اهداف

. آشنایى با نظریه جبر و نقد آن.

. آشنایى با نظریه تفویض و نقد آن.

8. آشنایى با معنا و ادله نظریه امر بین الامرین.

4. آشنایى با قدر و قضاى تشریعى و تکوینى و ارتباط آنها با اختیار انسان.

. آگاهى از دیدگاه هاى گوناگون درباره طبیعت انسان.

در فصل پیشین، با شمارى از ساحت هاى وجودى انسان آشنا شدیم. در این فصل، دیگر ساحت هاى وجودى وى را مورد مطالعه قرار مى دهیم.

 

امیال

در اینجا واژه امیال را به معناى عام کلمه به کار مى بریم که شامل هر نوع گرایش و حالت روحى غیر از علم و اراده است.

دسته اى از امیال مربوط به بدن انسان بوده و میان او و حیوانات مشترک است )مانند میل به آب و غذا و میل جنسى( که معمولًا بدانها غریزه گفته مى شود. برخى از امیال دیگر نیز به روح انسان مربوط مى شود که در حیوانات نیز وجود دارد؛ مانند دوست داشتن موجودى که به نیازهاى ما پاسخ مى دهد، یا رغبت والدین نسبت به فرزند. انفعالاتى همچون ترس و خوشحالى را نیز  مى توان به این امیال افزود. از مجموع این امیال و انفعالات مى توان به امیال عام نیز تعبیر کرد. پاره اى از امیال نیز به روح انسان مربوط است، اما تنها مختص اوست؛ همچون حب الاهى یا میل به آنچه عقل عملى به انسان مى شناساند و همچنین انفعالات خاص انسان مانند تعجب و خجالت. از مجموع این امیال و انفعالات به امیال خاص انسان نیز تعبیر مى گردد. بدین ترتیب امیال به معناى عام کلمه را مى توان به غرایز، امیال عام و امیال خاص تقسیم کرد.

گذشته از برخى امیال خاص همچون حب الهى که دست کم برخى مراتب آن حاصل تلاش و مجاهده است، دیگر امیال فى نفسه داراى ارزش یا ضدارزش نیستند. درواقع حسن و قبح، فرع بر آزادى و اختیار است؛ درحالى که این گونه امیال در اختیار آدمى نیست. آنچه متصف به خوب و بد مى شود، پیروى انسان از این امیال است. براى مثال، پیروى از میل به غذاى حرام، امرى منفى است و پیروى از میل به غذاى حلال نیز عملى مثبت.

پیش تر نیز در بحث عقل دانستیم که شهوت در مقابل عقل قرار دارد، نه در راستاى آن؛ حال آنکه میل در اینجا اعم از میلى است که در برابر عقل یا در راستاى عقل قرار مى گیرد. به هر روى، اصل عقل و اصل میل هر دو عطیه خداست و آنچه به انسان بازمى گردد و به حسن و قبح متصف مى شود، پیروى از عقل یا میل است.

براساس دیدگاه دینى، اگر ملاک و محور اعمال انسان عقل باشد، همه اعمال متصف به خوبى خواهد شد و اگر میل و شهوت معیار باشد، همه اعمال به بدى و زشتى متصف مى گردد. اما باید دانست لازمه ملاک بودن عقل سرکوبى امیال نیست، بلکه جهت دادن به آن است. اساساً عقل ارضاى برخى امیال را واجب یا مستحب مى داند. مثلًا وقتى آب و غذاى حلال باشد، ارضاى میل به خوردن و آشامیدن براى حفظ جان نه تنها میل فى نفسه بد نیست، بلکه عقلًا واجب است. بنابراین آنچه مذموم است، محوریت امیال است و کنار گذاردن عقل )و در نتیجه دین(.

یکى از نکات مهم این بحث توجه به جایگاه هر میل است. بر این بنیاد، توجه به ارضاى امیال باید به قدر منزلت آن میل باشد. براى مثال، به غرایز جسمى باید به اندازه اى روى کرد که سلامت بدن حفظ شود، اما به امیال الاهى باید توجهى ویژه داشت؛ چه آنکه عقلًا هرآنچه همیشگى است، از امر زودگذر مهم تر است. بنابراین باید حیات باقى و جاودانه را مطمح نظر داشت تا زندگى فانى را. قرآن به این حکم عقلى چنین اشاره مى کند:

وَابْتَغِ فِیمَا آتَاک اللَهُ الدَارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِیبَک مِنَ الدُنْیا وَأَحْسِنْ کمَا أَحْسَنَ اللَهُ إِلَیک وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِنَ اللَهَ لَا یحِبُ الْمُفْسِدِین ؛ 1 و با آنچه خدایت داده سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنیا فراموش مکن، و همچنان که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و در زمین فساد مجوى که خدا فسادگران را دوست نمى دارد.

در این آیه توجه به آخرت و دنیا هر دو مطلوب و مورد امر الهى است، اما جایگاه آخرت و دنیا یکسان انگاشته نشده است. بى تردید آخرت اصل است، ولى نباید دنیا را فراموش کرد. جالب اینکه در ادامه آیه لازمه اصل بودن آخرت این مطلب دانسته شده که باید در دنیا به دیگران نیکى کنیم و زندگى بدون ظلم و فساد و توأم با محبت داشته باشیم، نه بى توجهى به دنیا و عزلت و رهبانیت.

دراین باره در مبحث سعادت انسان بیشتر سخن خواهیم گفت.

 

آزادى

با توجه به مباحثى که درمورد عقل و میل مطرح شد، مفهوم آزادى جایگاه خود را مى یابد. آزادى بدین معناست که وقتى انسان در مقابل دو راهِ عقل و شهوت قرار مى گیرد، مى تواند یکى را برگزیند.

براى مثال، میل به غذا انسان را به خوردن غذاى حرام دعوت مى کند و عقل نیز به نخوردن فرمان مى دهد. به بیانى دیگر، آدمى به غذاى حلال و حرام میل دارد و در این میان عقل خوردن غذاى حلال»  آزادى « ، را توصیه مى کند. حالتى را که در آن انسان مى تواند بدون اجبار یکى از دو راه را برگزیند، »توانایى و قدرت « مى نامیم، و کمالى را که با کمک آن انسان مى تواند آزادانه یک راه را انتخاب کند نام مى نهیم. بنابراین آزادى مسبوق به سه چیز است: علم، میل و قدرت. 1

 

جبر و اختیار

بحث جبر و اختیار از دیرباز ذهن انسان را به خود مشغول ساخته است. با نگاهى به فلسفه باستان مى بینیم که در قرن چهارم پیش از میلاد، رواقیان به جبر اعتقاد داشتند و اپیکوریان به تفویض. 1

قرآن کریم نیز از توجیه مشرکان مکه براى شرک خویش و استناد آنان به نظریه جبر این گونه یاد مى کند:

سَیقُولُ الَذِینَ أَشْرَکوا لَوْ شَاءَ اللَهُ مَا أَشْرَکنَا وَلَا آبَاؤُنَا؛ 18 کسانى که شرک آوردند به زودى خواهند گفت »: اگر خدا مى خواست، نه ما و نه پدرانمان شرک نمى آوردیم «

گزارش هاى تاریخى نشان مى دهد که از زمان خلیفه دوم به بعد، اعتقاد به جبر یا دست کم پرسش درباره جبر و تفویض به شکلى جدى مطرح بوده است. 14 در برخى منابع نیز آمده است که معاویه نخستین کسى بود که در میان امت اسلامى باور به جبرگرایى را ابراز کرد. 1

مسئله جبر و اختیار ابعاد گوناگون دارد و به همین رو در علوم مختلف همچون کلام، فلسفه، حقوق، جامعه شناسى و روان شناسى مورد بحث قرار گرفته است. در اینجا از جنبه اعتقادى و کلامى بدین بیان » امر بین الأمرین « و » نظریه تفویض « ،» نظریه جبر « موضوع مى نگریم و بحث را در سه بخش مى داریم.

در آغاز پرسش اصلى مسئله جبر و اختیار این است که آیا انسان در بخشى از افعال خود داراى قدرت و اختیار است، یا اینکه همه افعال او به صورت جبرى انجام مى گیرد؟ در صورت وجود قدرت و اختیار، با این پرسش اساسى روبه روییم که آیا افعال اختیارى انسان از محدوده قدرت و قضا و قدر خداوند خارج است، یا اینکه عمومیت قدرت خدا و قضا و قدر او شامل افعال اختیارى آدمى نیز مى گردد؟

در پاسخ به این دو پرسش، سه دیدگاه جبر و تفویض و امر بین الأمرین مطرح شده است. مقصود از قدرت در بحث جبر و اختیار، گونه اى از توانایى است که دارنده آن مى تواند فعلى را اراده کند و یا آن را ترک گوید؛ یعنى توانایى انجام کارى همراه با آزادى و اختیار. در علم کلام، مقصود از قادر، همان قادر مختار است. علامه حلّى در تعریف قدرت مى گوید:

القدرة صفة تَقتضی صحةَ الفعلِ مِن الفاعلِ لا ایجابَه، فانّ القادر هو الذی یصحّ منه الفعل والتّرک معاً؛ 1 قدرت صفتى است که امکان انجام فعل از فاعل را اقتضا مى کند، نه ایجاب فعل را؛ چراکه قادر کسى است که هم فعل و هم ترک فعل مى تواند از او صادر شود.

بحث در مسئله جبر و تفویض، پذیرش یا انکار چنین معنایى از قدرت است و سازگارى یا ناسازگارى آن با قدرت و قضا و قدر خداست. اینک بجاست به نظریه جبر و سپس به نقد آن بپردازیم.

 

نظریه جبر

جبر در مقابل اختیار است. انسان مجبور، فردى است که داراى قدرت و اختیار- به معناى پیش گفته- نیست. طرف داران نظریه جبر، آدمى را در هیچ عملى داراى اختیار نمى دانند. اینان معتقدند عملى را در وجود داشته باشد؛ یعنى چنین نیست که » صحة الفعل و الترک « انسان نمى توان یافت که در آن حالت وقتى آدمى عملى را انجام داد، مى توانست آن را ترک کند، یا اگر عملى را ترک گفت، مى توانست آن را انجام دهد. به دیگر سخن، همیشه و در همه جا نسبت به کارى خاص فقط یک وضعیت پیش روى انسان است و همان نیز براى او ضرورت دارد: یا انجام کار و یا ترک آن. این نظریه در علوم مختلف طرف دارانى دارد و در هر علم نیز منشأ خاصى براى آن لحاظ مى گردد: در جامعه شناسى، جبر اجتماعى که ناشى از روابط اجتماعى حاکم بر انسان است، مطرح مى شود؛ در روان شناسى، جبر روان شناختى ناشى از وضعیت جسمى و روحى فرد مطرح است؛ در فلسفه، گروهى جبر علّى- معلولى را منشأ جبر مى دانند و در کلام نیز جبرِ ناشى از اراده و قضا و قدر خدا مطمح نظر است. مقصود اصلى ما در اینجا جبر مطرح در علم کلام است، هرچند به دیگر انواع جبر نیز اشاره اى خواهیم داشت.

شهرستانى ضمن آنکه جبر را به معناى نفى فعل اختیارى انسان و انتساب همه افعال به خدا مى داند، جبریه را به دو دسته جبریه خالصه و جبریه متوسطه تقسیم مى کند.

گروه نخست براى انسان هیچ گونه قدرت و عمل اختیارى قائل نیستند و تمام افعال انسان را به خدا نسبت مى دهند. گروه دوم نیز براى آدمى قدرتى را اثبات مى کنند، اما قدرت را در فعل او مؤثر نمى دانند. 18

در کتاب هاى مذاهب و فرق اسلامى نخستین فرقه اى که جبریه نام گرفت، مرجئه جبریه به رهبرى جهم بن صفوان است. به این گروه- که جبریه خالصه اند- جهمیه نیز مى گویند. 13 شهرستانى عقیده جهم را چنین توصیف مى کند:

انسان بر هیچ چیز قادر نیست و در افعالش مجبور است. او قدرت و اراده و اختیار ندارد. همان طور که خداوند چیزهایى در جمادات خلق مى کند، افعالى را نیز در انسان خلق مى کند و نسبت دادن افعال به انسان مانند نسبت افعال به جمادات، مجازى است؛ چنان که مى گوییم: درخت ثمر داد، آب جارى شد، سنگ حرکت کرد و خورشید طلوع و غروب کرد؛ ]درحالى که به واقع خداوند به درخت ثمر داده و آب را جارى کرده است ...[. از سوى دیگر، ثواب و عقاب نیز مانند خود افعال، جبرى است؛ چنان که تکلیف نیز جبرى است. 11

اهل حدیث یکى از جریان هاى مهم اعتقادى در اسلام است. این گروه خود را جبرى نمى دانند، اما لازمه سخنان آنان جبر است. احمد بن حنبل در اعتقادنامه خود مى گوید: هرچه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسان ها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسان ها ازجمله زنا، شرب خمر و سرقت به تقدیر خداست و دراین باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب دانسته و افترایى بالاتر از این، نسبت به خدا وجود ندارد.

اشاعره مصداق بارز جبریه متوسطه اند، هرچند که خود را جبرى نمى دانند. اشعرى عمومیت قضا و قدر جبرى در افعال را مى پذیرد و قائل است که همه چیز- ازجمله افعال اختیارى انسان- مخلوق خداست.

  او مى گوید»: لا فاعل له على حقیقته الّا الله تعالى«

وى براى اینکه از جبر رهایى یابد و براى انسان نقشى در نظر گیرد، نظریه کسب را مطرح نمود. به باور او، فقط قدرت قدیم در خلق و ایجاد فعل مؤثر است و این قدرت از آن خداست. اما انسان نیز از قدرت حادث برخوردار است و اثر قدرت حادث، احساس آزادى و اختیار است، نه انجام فعل. مراد از کسب نیز مقارنت ایجاد فعل در انسان با ایجاد قدرت حادث در اوست. اما از آنجاکه هم فعل و هم قدرت حادث، هر دو به دست خداوند انجام مى پذیرد، کسب نیز مخلوق خدا خواهد بود. اشعرى مى گوید:

وَاللَهُ :  إن قال قائل لم زعمتم ان اکساب العباد مخلوقة لله تعالى، قیل له قلنا ذلک لأنّ الله تعالى قال خَلَقَکمْ وَمَا تَعْمَلُونَ . 8

بنابراین اشعرى انسان را داراى قدرت حادث مى داند، اما این قدرت حادث اثرى در ایجاد فعل ندارد و این همان نظریه جبریه متوسطه است. اشعرى ازاین روى کسب را به انسان نسبت مى دهد که فعل و قدرت حادث در انسان حادث مى شود، چنان که به چیزى که حرکت در آن حلول کرده، متحرک مى گویند. 4

 

دلایل نظریه جبر و نقد آن

مهم ترین دلیل متکلمان جبرى مذهب، قضا و قدر الهى است. پیش تر گفته شد که احمد بن حنبل اختیار انسان را منافى عمومیت قضا و قدر الهى مى داند. به باور وى، اگر خداوند براى انسان فعلى مانند شرب خمر را تقدیر کرده و انسان آزاد باشد که شرب خمر را ترک کند و این کار را انجام دهد، در اینجا خداوندْ مغلوب فرض شده و انسان نیز غالب؛ حال آنکه این مطلب نادرست است. در پاسخ به این موضوع باید گفت:

1. قضا و قدر در افعال اختیارى انسان به معناى مجبورکردن انسان ها به اعمال خاصى نیست، بلکه تقدیر الهى دراین باره بدین معناست که خداوند، توانایى انسان را محدود نموده و به اندازه اى خاص به انسان قدرت بخشیده است و قضاى الهى به این مفهوم است که خداوند بدین محدودیت حکم کرده و آن را ایجاد نموده است.

2. به کار بردن این قدرت محدود نیز مشروط به اذن و اجازه خداست. بنابراین اگر انسان معصیت کند، خداوند مغلوب نشده؛ چراکه خود خداوند، قدرت معصیت را به انسان داده است.

3. به هنگام معصیت، خداوند تکویناً مانع صدور معصیت نشده، هرچند تشریعاً و از طریق پیامبرانش به انسان ها اعلام کرده است که نسبت به معصیت، رضایت تشریعى و ارزشى ندارد. در بحث از قضا و قدر دراین باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

یکى از دلایل اشعرى بر نظریه جبر، توحید افعالى است که براساس آن، فاعلِ همه افعالْ خداست. او دراین باره به آیه»وَاللَهُ خَلَقَکمْ وَمَا تَعْمَلُون  « استدلال کرد و » تَعْمَلُون» را همه افعال انسان دانست. اما حقیقت آن است که این آیه» مَا تَعْمَلُون» درباره بت پرستان است و مقصود از بت هاست که انسان به دست خود ساخته است.

درمورد توحید افعالى نیز باید گفت اگر این توحید به معناى انجام همه کارها از سوى خداوند باشد، این همان جبر است، حال آنکه معناى درست توحید افعالى این است که قدرت و توانایى انجام همه افعال از سوى خداست؛ یعنى حتى آنگاه که انسان فعلى اختیارى انجام مى دهد، قدرت این فعل را از خدا دریافت کرده است.

مهم ترین دلیل بر رد نظریه جبر، وجدان و علم حضورى انسان به خود و افعال خویش است. اگر انسان به خود بازگردد و به افعالش بنگرد، درمى یابد که وقتى عملى را اراده کرده، مى توانست آن را اراده نکند، یا وقتى کارى را اراده نکرده و انجام نداده، مى توانست آن را اراده کرده و انجام دهد. معناى اختیار، همین آزادى در فعل و ترک است و علم حضورى نیز قوى ترین و معتبرترین علم آدمى است.

بر این اساس، نظریه جبریه خالصه درست نیست؛ چه آنکه انسان به قدرت خویش علم حضورى دارد.

از سویى نظریه جبریه متوسطه نیز نادرست است؛ زیرا انسان به تأثیر قدرت خود بر عمل اختیارى اش علم حضورى دارد.

این دلیل، گذشته از رد جبر کلامى، جبر جامعه شناختى و روان شناختى و فلسفى را نیز مردود مى کند.

براى مثال، انسان به علم حضورى مى یابد که هرچند جامعه و نیز ساختار جسمى و روحى اش بر او تأثیر دارد، بااین همه در برخى افعالش آزادانه عملى خاص را اراده و انتخاب مى کند. در واقع فشارهاى روحى و اجتماعى در بسیارى از موارد، اراده عملى خاص را مشکل مى سازد، ولى آن را نا ممکن نمى کند؛ چنان که در جامعه نیز برخى افراد با وجود فشار خانواده و اجتماع فاسد، راه درست را برمى گزینند. در مقابل نیز برخى افراد که در خانواده و محیط مناسب رشد مى کنند، به فساد مى گرایند و به همه چیز پشت مى کنند.

اشکال دیگر نظریه جبر این است که لازمه آن، نسبت دادن کارهاى قبیح به خدا و ظالم دانستن اوست.

اگر فاعل همه افعال- حتى کارهاى قبیح- را خدا بدانیم، این کارها به خدا منتسب خواهد شد. از دیگر سو، مجبور کردن انسان ها به گناه و مجازات آنها به دلیل انجام گناه، ظلمى آشکار است؛ درحالى که عقلًا محال است که خداوند مرتکب ظلم و کارهاى قبیح گردد.

به دلیل همین ارتباط میان نظریه جبر با عدل الاهى است که متکلمان امامیه، بحث جبر و اختیار را در ذیل بحث عدل الاهى یا افعال الاهى مطرح مى کنند و با رد نظریه جبر، ظلم را از ساحت خداوند مى زدایند. در آیات قرآن نیز مجبور بودن انسان ها منافى با عدل الاهى دانسته شده است:

مَنْ جَاءَ بالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بالسَیئَةِ فَلَا یجْزَی إِلَا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یظْلَمُون ؛ 8 هرکس کار نیکى بیاورد، ده برابر آن ]پاداش [ خواهد داشت، و هرکس کار بدى بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود.

الْیوْمَ تُجْزَی کلُ نَفْسٍ بمَا کسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْیوْم ؛ 3 امروز هرکسى به ]موجب [ آنچه انجام داده است کیفر مى یابد. امروز ستمى نیست.

امام على )ع( مى فرماید:

لا تقولوا: أجبرهم علی المعاصی، فتظلموه ؛ 1 نگویید خدا بندگانش را بر گناهان مجبور کرده است و گرنه خدا را ظالم دانسته اید.

امام صادق )ع( نیز فرمود:

الله أعدل من أن یجبر عبداً على فعل ثم یعذّبه ؛ خدا عادل تر از آن است که بنده اى را به عملى مجبور سازد ]و[ آنگاه او را براى آن عمل عذاب کند.

براساس این آیات و احادیث، شرط نفى ظلم از خداوند، مجبور نکردن انسان هاست؛ زیرا مجبور نمودن آنها به گناهان و عذاب کردنشان به این دلیل، تجاوز به حقوق ایشان و درنتیجه ظلم و ستم به آنهاست.

به دیگر سخن، هر انسانى براساس عقل خود این حق را براى خود قائل است که به خاطر کارى که نکرده، مجازات نشود. بنابراین عدالت خداوند بدین معناست که حقوق دیگران را رعایت کند و لازمه رعایت حقوق انسان ها نیز این است که آنها را مجبور نسازد.

از سوى دیگر، اگر خداوند انسان ها را مجبور به کارهاى زشت کرده باشد، در واقع فاعل این کارها خداست و درنتیجه خداوند متهم به انجام کارهاى زشت خواهد بود و کارهاى زشت انسان ها بدو منسوب مى گردد.

بدین سان، میان دو معناى تجاوز نکردن به حقوق دیگران و متهم نکردن خدا به کارهاى زشت، تلازم وجود دارد؛ بدین بیان که لازمه تجاوز نکردن خدا به حقوق انسان ها این است که آنان را به کارهاى زشت مجبور نکند. در این صورت، خداوند به انجام این کارها متهم نمى گردد. ازاین رو در برخى احادیث آمده است:

... وَ الْعَدْلُ أَلَا تَتَهمَه ؛ ... و عدل آن است که خدا را متهم نسازى.

أمّا العدل فأن لا تنسب إلی خالقک ما لامک علیه

؛ عدل این است که کارى را به آفریدگارت نسبت ندهى که تو را در انجام آن ملامت مى کند.

همچنین پیامبر اکرم )ص( فرمود:

ما عرف الله من شبّهه بخلقه، ولا وصفه بالعدل من نسب إلیه ذنوب عباده ؛ 8 کسى که خدا را به آفریدگانش تشبیه کند، او را نشناخته است و کسى که گناهان بندگان را به او نسبت دهد، او را به عدل توصیف نکرده است.

در برخى احادیث براى رد نظریه جبر، از ناسازگارى این نظریه با پاره اى از صفات خدا )غیر از عدل(سخن رفته است. از امام رضا )ع( در این مورد پرسیده شد که آیا خدا بندگانش را بر گناهان مجبور کرده است؟ حضرت فرمود:

الله أعدل وأحکم من ذلک ؛ 4 خدا عادل تر و حکیم تر از آن ]کار[ است.

اگر حکمت را به معناى محکم و متقن بودن کار و قرار دادن هر چیز در جاى مناسب خود بدانیم، مجبورکردن انسان به گناه و مجازات او به خاطر انجام گناه، با حکمت خداوند ناسازگار خواهد بود؛ چراکه مجازات در صورتى عادلانه است که فرد آزادانه مرتکب گناه شده باشد.

در حدیثى از امام باقر و امام صادق )علیهما السلام( نقل شده است: إنّ الله أرحم بخلقه من أن یجبر خلقه على الذّنوب ثمّ یعذّبهم علیها؛ همانا خداوند نسبت به آفریدگانش رحیم تر از آن است که آنها را بر گناهان مجبور کند و پس از آن به خاطر گناهان، کیفرشان دهد.

إن کانت المعصیة من الله فمنه وقع الفعل، فهو أکرم من أن یؤاخذ عبده بما لا دخل له فیه ؛ اگر گناه از سوى خدا بوده، پس فعل ]انسان [ از خدا واقع مى شود، اما خدا کریم تر از آن است که بنده اش را به خاطر کارى که در آن دخالتى نداشته، مؤاخذه کند.

بدیهى است که مجازات شخصى به خاطر کارى که انجام نداده، با رحمت و کرامت پروردگار نیز در تنافى است. باید دانست که نظریه جبر، گذشته از عدالت خدا، نبوت و امامت و معاد و نیز حسن و قبح عقلى و مسئولیت و تکلیف و شریعت را نیز نفى مى کند؛ چراکه انسانِ مجبور، همچون حیوانات و جمادات خواهد بود که براى آنها مسئولیت و تکلیف و شریعت و نبوت و دیگر موارد بى معناست.

 

نظریه تفویض

تفویض که در لغت به معناى واگذار کردن و تسلیم نمودن امرى به دیگرى است، در متون دینى و علم کلام نیز معانى متعددى دارد. در اینجا ابتدا بدین معانى اشاره مى شود و سپس به معناى مورد بحث در مسئله جبر و اختیار مى پردازیم.

 

معانى تفویض

انسان، امور و تدابیر خویش را به خداوند وامى نهد و بدو توکل مى کند. قرآن کریم از مؤمنِ آل فرعون چنین نقل مى کند:

وَأُفَوِضُ أَمْرِی إِلَى اللَهِ إِنَ اللَهَ بَصِیرٌ بالْعِبَادِ؛ 8 و کارم را به خدا مى سپارم؛ خداست که به ]حال [ بندگان]خود[ بیناست.

در بیشتر احادیث مربوط به تفویض، همین معنا مطمح نظر است. 3

خداوند، انسان ها را در تکالیف عملى به خودشان واگذار کرده است. این معنا همان تفویض تشریعى یا اباحیگرى است که با اساس ادیان الهى تعارض دارد. 1

8. خداوند برخى امور دین و شریعت- مانند افزودن تعداد رکعات نماز- را به پیامبر اکرم )ص) و اهل بیت )علیهم السلام( واگذار کرده است.

4. خداوند امورى چون خلقت جهان و روزى دادن و میراندن و زنده کردن مخلوقات را به پیامبر )ص(و ائمه )علیهم السلام( سپرده است.

. معناى صفات خبریه مانند دست داشتن یا صورت داشتنِ خدا را به خداوند واگذاردن و از تفسیر این گونه صفات خوددارى نمودن. برخى از اهل حدیث مانند مالک بن انس و نیز ماتریدى چنین نظریه اى داشته اند. این معنا در علم کلام مطرح است.

. واگذارى تکوینى افعال از سوى خدا به انسان ها، به گونه اى که قدرت انجام برخى کارها به انسان سپرده شده و خداوند خود را از این قدرت کنار کشیده و بر افعال انسان ها قدرتى ندارد. این معنا در بحث جبر و اختیار مورد نظر است. براساس این نظریه، آدمیان در محدوده افعال تفویض شده، اصل توانایى انجام امور را از خدا دریافت کرده اند، اما پس از آن در افعال خویش استقلال دارند و تحقق این افعال منوط به اذن تکوینى خدا نیست؛ چراکه خداوند نسبت به این افعال قدرت ندارد. این نظریه در تاریخ علم کلام و فِرق و مذاهب به دو گروه نسبت داده شده:

یک. قدریان نخستین که در رأس آنها معبد جُهَنى و غیلان دمشقى قرار داشتند. البته اسناد و مدارک، مفوضه بودن این گروه را اثبات نمى کند، اما در کتاب هاى فِرق و مذاهب، عقیده تفویض و نفى قضا و قدر الهى به این گروه منسوب است. 8 از آنجاکه کتاب هاى این متکلمان در دست نیست، نمى توان دراین باره قضاوت قطعى نمود.

دو. معتزله که خود را مفوّضه یا قَدَرى نمى دانند. متکلمان امامیه نیز معمولًا معتزله را طرف داران اختیار و هم رأى با امامیه مى شمارند. 4 اما بااین همه، برخى عقاید معتزله بیانگر تفویض است؛ چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى فصل مستقل و مبسوطى از کتاب المغنى و دیگر کتاب هایش فى استحالة « را نامیده و دلایل متعددى بر این نظریه اقامه کرده است. وى از استادانش » مقدور لقادرین او لقدرتین ابوعلى جبّایى و ابوهاشم جبّایى نیز مطالبى در تأیید این نظریه مى آورد. بر پایه این دیدگاه، خداوند بر افعال اختیارى انسان قدرت ندارد، بلکه قدرت انجام این افعال را به انسان ها تفویض کرده است.

 

دلایل نظریه تفویض و نقد آن

قائلانِ به تفویض معتقدند که غیر از دو نظریه جبر و تفویض، تفسیر دیگرى براى افعال آدمى قابل فرض نیست؛ بدین بیان که انسان یا در افعالش مجبور است، یا آزاد و رها. به بیانى از منظر کلامى، یا خداوند در افعال انسان ها دخالت مى کند و آنان را به انجام برخى کارها مجبور مى نماند، یا اینکه آنها را رها کرده تا خود آزادانه کارهایشان را انجام دهند، بى آنکه خداوند در افعال آنها اثرگذار باشد.

را مطرح کردند، به کرّات از آنان » امر بین الأمرین « ازاین رو، وقتى اهل بیت )علیهم السلام( نظریه پرسیده مى شد که آیا میان جبر و تفویض حالت سومى نیز وجود دارد؟ آنان نیز پاسخ مى دادند:

نعم، أوسع ممّا بین السّماء والارض ؛ بله ]میان جبر و تفویض فاصله و منزلتى هست [، وسیع تر از فاصله میان آسمان و زمین.

کسانى که غیر از جبر و تفویض، تفسیر دیگرى را قابل فرض نمى دانند )قدریان و معتزله(، با رد نظریه جبر، نظریه تفویض را اثبات شده مى شمارند. اینان چون لازمه نظریه جبر را ظلم و ستم مى دانند و خداوند را مبرا از آن، معتقدند که پروردگار، انسان را در کارهاى اختیارى قادر ساخته، بى آنکه خود نسبت به این کارها توانا باشد. درنتیجه کارهاى اختیارى به انسان تفویض شده و خداوند در کارها دخالتى ندارد.

معتزله گاه دلیلى نیز بر محال بودن حالت سوم اقامه کرده اند؛ یعنى حالتى که هم انسان قادر و مختار باشد و هم سلطنت و دخالت خداوند در افعال اختیارى انسان محفوظ بماند. قاضى عبدالجبار معتزلى بدین دلیل که تعلق دو قادر بر مقدور واحد، محال است و از سوى دیگر انسان بر افعال اختیارى خویش تواناست، قادر بودن خدا درمورد افعال اختیارى انسان را انکار مى کند. از نگاه وى، کارى که قادر درمورد فعل انجام مى دهد، حدوث فعل است و معنا ندارد که حدوث فعل که امرى بسیط است، معلول دو علت و دو قادر باشد. 8

اگر بتوانیم حالتى را تصور کنیم که نه جبر باشد و نه تفویض و اشکال تعلق دو قادر بر مقدور واحد پیش نیاید، نظریه تفویض را پاسخ داده ایم. تفسیر این وضعیت سوم در بحث امر بین الأمرین خواهد آمد، اما خلاصه وار مى توان گفت اگر انسان را درمورد افعال اختیارى اش قادر و مختار بدانیم، نظریه جبر را خدشه دار کرده ایم و اگر خداوند را نیز بر مقدور انسانْ قادر فرض کنیم، از نظریه تفویض خارج شده ایم. درمورد اشکال تعلق دو قادر بر مقدور واحد نیز مى توان گفت داشتن قدرت را نباید با بهره گیرى از قدرت، یکى انگاشت. آنچه اشکال دارد، صدور فعل واحد از جهتِ واحد، از دو قادر است. البته مى توان تعلق دو قادر بر مقدور واحد را قبول کرد، ولى نمى توان چنین صدورى را پذیرفت.

در بحث امر بین الأمرین به توضیح این مطلب خواهیم پرداخت. حال به اشکالات نظریه تفویض مى پردازیم.

مهم ترین اشکال نظریه تفویض، محدود شدن قدرت و سلطنت خداوند و عجز و ضعف اوست؛ زیرا براساس این دیدگاه، خداوند بر افعال اختیارى انسان ها قدرت و سلطنت ندارد و نمى تواند مانع از صدور فعل انسان گردد، یا فعلى را در او ایجاد کند. از سوى دیگر، محدودیت و عجز و ضعف از ویژگى هاى مخلوق است و براساس آموزه توحید نمى توان این صفات را به آفریدگار نسبت داد.

امام باقر )ع( مى فرماید:

لم یفوّض الأمر إلى خلقه وهناً منه وضعفاً، ولا أجبرهم على معاصیه ظلما؛ 3 خدا از روى سستى و ضعفش کار را به آفریدگانش واگذار نکرده است و آنها را از روى ظلم و ستم، به گناهان مجبور نساخته است.

یکى دیگر از اشکالات نظریه تفویض، بى معنا شدن دعاى انسان و درخواست کمک او از خداوند در افعال خویش است. نقل شده است که شخصى قَدَرى وارد شام شد و مردم از مناظره با او درماندند.

عبدالملک بن مروان از والى مدینه خواست تا امام باقر )ع( را براى مناظره با او به شام بفرستد. امام )ع(فرزندش امام صادق )ع( را براى مناظره فرستاد. قَدَرى به امام )ع( گفت: هرچه مى خواهى بپرس! امام (ع)سوره حمد را بخوان  وقتى قَدَرى به آیه« إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِین» رسید امام )ع) فرمود 1 .

از چه کسى کمک مى خواهى و چه حاجتى به کمک دارى، اگر کارها به تو واگذار و تفویض شده است؟ 8  :

قَدَرى از پاسخ درماند.

در برخى احادیث تفویض شرک دانسته شده و معتقدان به تفویض، مشرک معرفى شده اند؛ چنان که امام رضا )ع( مى فرماید:

القائل بالتّفویض مشرک 8

در توضیح این حدیث باید گفت لازمه تفویض، واگذارى قدرت انجام افعال اختیارى به انسان و قطع حکومت و سلطنت خدا در ساحت افعال اختیارى آدمى است. بنابراین در همین محدوده، انسان ها مستقل از خدا افعال مورد نظر خود را انجام مى دهند. ازاین رو، آدمیان در محدوده تفویض در عرض خدایند و سلطنت در این محدوده از آنِ آنهاست و این چیزى نیست جز شرک. البته شرک در اینجا تنها در محدوده افعال اختیارى است، نه در همه موارد و از هر سو.

در برخى احادیث براى پاسخ به تفویض، از ناسازگارى این نظریه با برخى از صفات خداوند- همچون عزیز، جلیل، عظیم و کریم- سخن رفته است. امام صادق )ع( مى فرمود:

الله أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لایرید؛ 8 خدا عزیزتر از آن است که در حکومتش چیزى باشد که آن را اراده نکند.

نیز درمورد تفویض کارها به انسان مى فرماید:

الله أجلّ وأعظم من ذلک ؛ 88 خدا جلیل تر و عظیم تر از آن است که کار را به بندگان تفویض کند.

الله أکرم من أن یفوّض إلیهم ؛ 84 خدا کریم تر از آن است که کار را به بندگان واگذار کند.

درمورد ناسازگارى تفویض با چهار صفت یادشده نکاتى درخور ذکر است:

یک. عزیز به معناى شخص غالب و قوى است که هرگز مغلوب نمى شود؛ 8 درحالى که براساس نظریه تفویض، قدرت خدا محدود مى شود. به دیگر سخن، اگر انسان ها چیزى را اختیار کنند که خدا آن را اختیار نکرده، این به معناى مغلوب شدن خداست.

دو. جلالت به معناى عظمت است 8 و عظمت بر بزرگى و قدرت دلالت مى کند؛ 88 حال آنکه لازمه تفویض، ضعف و عجز است که با بزرگى و قدرت منافات دارد.

سه. کرم دو معنا دارد: گاه صفتى است که به ذات یک شی ء نسبت داده مى شود که دراین صورت به معناى شرافت آن شی ء است و گاه نیز به فعل یک شی ء منسوب مى گردد که دراین صورت به معناى گذشت از گناه دیگران است. 83 وقتى ناسازگارى تفویض با کرامت مطرح مى شود، ظاهراً جنبه اول مراد است؛ زیرا عجز و نقص- که لازمه تفویض است- با شرافت همسو نیست.

8. امر بین الأمرین و اثبات آن

اهل بیت )علیهم السلام( پس از رد نظریه هاى جبر و تفویض، با براهین عقلى و وجدانى به منزلتى میان جبر و تفویض قائل شده اند که نه جبر است و نه تفویض؛ چنان که امام صادق )ع( فرمود:

همچنین فرموده اند ». لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین أمرین« 81

». لا جبر و لا قدر ولکن منزلة بینهما 4

آموزه امر بین الأمرین بدین معناست که از یک سو انسان ها مجبور نیستند، چراکه داراى قدرت و اختیارند و از سوى دیگر نیز کارها به انسان ها تفویض نشده است؛ چه آنکه خداوند نیز نسبت به مقدورات آدمیان قادر است، بلکه مالکیت انسان در طول مالکیت خداست و خدا نسبت به قدرتِ انسان املک و اقدر است . در احادیث آمده.

هو ... القادر على ما أقدرهم علیه 4

بنابراین خداوند هر لحظه که بخواهد، مى تواند از کاربرد قدرت توسط انسان یا تأثیر قدرت اعطاشده جلوگیرى کند، یا اصل قدرت را از آدمى سلب نماید. ازاین رو، ضمن پذیرش قدرت و اختیار انسان که امرى وجدانى و بدیهى است، سلطنت مطلق خدا نیز به رسمیت شناخته شده؛ به گونه اى که هیچ فعلى از افعال جهان بدون رضایت تکوینى خدا و اجازه او تحقّق پذیر نخواهد بود. از پیامبر اکرم )ص(چنین نقل شده:

خداوند جبراً اطاعت نمى شود و از جهت مغلوب بودن مورد عصیان قرار نمى گیرد و بندگان را از حکومت خویش رها نکرده است، بلکه او بر آنچه آنها را قادر ساخته، قادر است و مالک چیزى است که آن را به ملکیت بندگان درآورده است. پس اگر بندگان طاعت خدا را پیشه سازند، از آن منع نمى کند و جلوى آنها را نمى گیرد و اگر نافرمانى خدا کنند. پس اگر بخواهد که بین فعل و انسان ها فاصله بیندازد، این کار را مى کند و اگر این کار را نکند ]و بین انسان ها و فعل فاصله نیندازد و آنها معصیت کنند[، خدایى که چنین نکرد، آنها را وارد معصیت نکرده است، ]بلکه آنها خود آزادانه چنین کرده اند[. 4

در حدیث دیگرى در تفسیر امر بین امرین آمده است:

مثال امر بین امرین، این است که شخصى را مى بینى که گناه مى کند و تو او را از آن گناه نهى مى کنى، اما او گناه را ترک نمى کند و تو او را رها مى کنى و او آن گناه را انجام مى دهد. در اینجا چون او حرف تو را نپذیرفت و تو او را رها کردى، بدان معنا نیست که بگوییم تو او را به معصیت امر کردى و وادار نمودى. 48

در روایتى دیگر در تفسیر استطاعت مى خوانیم:

لم یکلّف العباد ما لا یستطیعون ولم یکلّفهم إلّا ما یطیقون و إنّهم لا یصنعون شیئاً من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیئته و قضائه و قدره ؛ 44 خدا بندگان را به کارى که توانایى و طاقت آن را ندارند، تکلیف نمى کند و آنها ]نیز[ کارى انجام نمى دهند، مگر با اراده و مشیت و قضا و قدر خدا.

بدین سان از یک سو آدمى داراى قدرت و اختیار است و افعالش را با آزادى انجام مى دهد و از سوى دیگر نیز سلطنت و اراده و مشیت و قضا و قدر خدا نیز بر این افعال جارى است و تا اراده و قضا و قدر او نباشد، انسان ها نمى توانند کارى را انجام دهند. این حالت، نتیجه املکیت و اقدریت خدا نسبت به قدرت آدمى و مقدورات اوست. بنابراین براى آنکه افعال اختیارى انسان تحقق یابد، هم باید انسان آزادانه این افعال را اراده کند و هم باید اذن و اراده خداوند بدین افعال تعلق گیرد. اما این تعلق به معناى مجبور کردن انسان نیست، بلکه بدین معناست که خداوند اجازه مى دهد تا انسان آزادانه عملى را اراده و آن را موجود کند.

بر پایه این توضیحات، پاسخ اشکال تعلق دو قادر بر مقدور واحد )باور معتزله در بحث تفویض( روشن مى شود: براساس آموزه امر بین امرین، خدا انسان را بر افعال اختیارى اش قدرت داده و در واقع آنها را مالک قدرت کرده است، اما این قدرت به صورت تفویض به انسان واگذار نشده، بلکه خدا نیز مالک قدرت انسان است و نسبت به مقدور انسان- یعنى همان افعال اختیارى او- نه تنها قادر، بلکه اقدر و املک است؛ چراکه قادر و مالک بودن انسان در طول قادر و مالک بودن خداست. همین اقدر و املک بودن، نکته اى است که معتزله بدان بى توجه اند، زیرا براساس اقدر و املک بودن خدا نسبت به مقدورات انسان، فعل اختیارى آدمى توسط خود او ایجاد مى شود؛ یعنى قدرت انسان، به فعل اختیارى- مانند دروغ گویى- تعلق مى گیرد و این گناه به انسان منسوب است، اما اقدر بودن خدا بدین معناست که خداوند مى توانست جلوى دروغ گویى را بگیرد و مى تواند اجازه دهد تا دروغ گویى از انسان صادر شود. اکنون دو حالت پیش روست: اول اینکه خداوند جلوى دروغ گویى انسان را بگیرد که دراین صورت لطفى در حق وى شده است؛ دوم آنکه قدرت و اراده تکوینى خدا نیز به این فعل انسان تعلق گیرد به این معنا که وقتى خداوند صدور فعل دروغ را تکویناً اجازه داد و جلوى دروغ گویى انسان را نگرفت، دروغ از وى صادر مى شود. اما این مطلب به این مفهوم نیست که خداوند انسان را به دروغ مجبور کرد یا به دروغ رضایت داد.

بدین سان، معناى قادر بودن انسان و درعین حال قادر و اقدر بودن خدا روشن مى شود. ظاهراً تلقى معتزله از قادر بودن خدا و انسان نسبت به مقدور انسان، این است که مجموع قدرت خدا و آدمى علت فعل اختیارى اوست و خدا و انسان مشترکاً فعل را ایجاد مى کنند. ازاین رو، قاضى عبدالجبار اشکال مى کند که فعل انسان، امرى بسیط است و عبارت است از حدوث فعل. درنتیجه، فعل بسیط تنها یک فاعل دارد. 4 به واقع باید گفت این تفسیر از قادر بودن خدا و انسان، تفسیرى کاملًا نادرست است و اساساً نوعى شرک به شمار مى رود.

بنابراین فعل اختیارى انسان با قدرت خویش ایجاد مى شود و به خودش منسوب است. ازاین روست که آدمى در روز قیامت مورد پرسش و کیفر قرار مى گیرد. اما فعل اختیارى انسان در دایره سلطنت و قضا و قدر الاهى رخ مى دهد؛ چراکه خداوند نیز نسبت به این فعل، قادر و بلکه اقدر است. اقدر بودن خدا از اینجا روشن مى شود که اگر اراده تکوینى خدا با اراده تکوینى انسان در تعارض افتد، آدمى نمى تواند به خواسته اش جامه عمل پوشاند. یعنى تنها در صورتى فعل اختیارى انسان تحقق مى یابد که خداوند اذن تحقق این فعل را از طریق مشیت و قدر و قضاى خویش صادر کند.

امام کاظم )ع( پس از آزاد دانستن انسان ها را در انجام یا ترک افعال اختیارى، مى فرماید:

ولا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذنه؛ 4 و انسان افعال را انجام نمى دهند و ترک نمى کنند، مگر با اذن خدا.

امیرالمؤمنین )ع( اعمال اختیارى انسان ها را به سه دسته فرایض و فضایل و معاصى تقسیم مى کند و در توضیح آن مى فرماید:

. فرایض با امر ]تشریعى [، رضایت، قضا و قدر، مشیت و علم خدا همراه است.

. فضایل با امر خدا همراه نیست، اما با رضایت، قضا و قدر، مشیت و علم الاهى همراه است.

8. معاصى با امر و رضایت خدا همراه نیست، ولى با قضا و قدر، مشیت و علم الاهى همراه است. 48

بدین سان، همه افعال اختیارى انسان با قضا و قدر و مشیت و علم الاهى همراه است و این همان سخنى آمده بود. » إذن « است که در حدیث پیشین با تعبیر خلاصه آنکه در افعال غیراختیارى انسان، فاعل افعالْ خداست. اما در افعال اختیارى انسان، فاعلِ فعلْ انسان است. بنابراین در هیچ یک از این دو نوع فعل، تعلق دو قادر بر مقدور واحد- به این معنا که فعل به صورت اشتراکى توسط خدا و انسان انجام شود- مطرح نیست. البته در افعال اختیارى، فاعلْ انسان است، ولى این فاعلیت در طول فاعلیت خداست؛ بدین معنا که خداوند قدرت انجام کار را به آدمى داده و او با کمک این قدرت، فعلى را انجام مى دهد. اما همین فعل به شرطى تحقق مى یابد که خداوند اذن تحقق آن را صادر کند و علم و مشیت و قضا و قدر الاهى به آن تعلق گرفته باشد. در بحث قضا و قدر بدین بحث باز خواهیم گشت.

 

سرنوشت و قضا و قدر

یاد مى شود- از مسائل مهم و » قسمت « و » سرنوشت « مسئله قضا و قدر- که گاه از آن با تعابیرى چون پیچیده کلامى و فلسفى است. در علم کلام ارتباط این مسئله با اختیار انسان و در نتیجه، عدل الهى و چگونگى سازگارى این دو مفهوم با هم، مورد تبیین قرار مى گیرد. 43

پرسش اصلى این است که اگر خداوند، همه چیز- ازجمله افعال انسان ها- را مقدر کرده و به این تقدیر حکم و قضا نموده، آیا در این صورت جایى براى اختیار باقى مى ماند؟ اساساً چگونه مى توان میان تقدیر و اختیار را جمع نمود؟ از سوى دیگر، از آنجاکه در بحث پیشین اثبات شد که لازمه نفى اختیار انسان، ظالم بودن خداست، اگر لازمه تقدیر نیز نفى اختیار باشد، نتیجه تقدیر، ظالم بودن خدا خواهد بود.

 

مفهوم قضا و قدر

در لغت به معناى حکم کردن، محکم نمودن و تمام کردن کارى است. » قضا « 41 نیز به معناى » قَدَر « اندازه و مقدار است، ازاین رو تقدیرِ چیزى، یعنى مشخص کردن اندازه آن چیز و محدود کردن آن.

در آیات و احادیث، قضا و قدر در معانى متعددى به کار رفته؛ چنان که در حدیثى از امیرالمؤمنین )ع(ده معنا براى قضا و قدر ذکر شده که در اینجا آن معنا مراد ماست که با اعمال انسان ارتباط دارد.

هر چیزى که خلق مى شود، مراحل و مقدماتى مى پیماید که دو مرحله مهم آن قضا و قدر است. از امام کاظم )ع( درباره قَدَر سؤال شد. ایشان فرمود:

تقدیر الشی ء من طوله و عرضه ؛ ]قَدَر[ اندازه گیرى و مشخص کردن طول و عرض چیزى است حضرت در جاى دیگر در تفسیر قدر فرمود:

هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء؛ 8 ]قَدَر[ اندازه گیرى چیزى از لحاظ طول و عرض و بقاست.

امام رضا )ع( در معناى تقدیر الاهى مى فرماید:

هو وضع الحدود من الآجال و الارزاق و البقاء و الفناء؛ 4 ]تقدیر[ مشخص کردن حدود یک چیز از جهت اجَل ها و روزى ها و مقدار بقا و زمان فناست.

بدین سان، پیش از آنکه خداوند فعلى را انجام دهد و چیزى را بیافریند، نخست محدوده مکانى و زمانى و دیگر خصوصیات آن را معین مى دارد. این محدوده و خصوصیات، قَدَر نام دارد و مشخص نمودن این محدوده و خصوصیات نیز تقدیر نامیده مى شود.

قضا به معناى حکم خدا به انجام فعل و خلقت یک چیز است. پس از آنکه خداوند اندازه و حد چیزى را در علم فعلى و لوح و تقدیر مشخص کرد، به ایجاد آن حکم مى کند و سپس آن شی ء در خارج موجود مى شود. امام رضا )ع( در بیانى فرمود:

«القضاء هو الإبرام و إقامة العین» ؛. قضا، محکم و حتمى کردن و اقامه و ایجاد چیزى در خارج است

بر پایه این روایات، قدر بر قضا مقدم است؛ یعنى خداوند ابتدا به شی ء اندازه مى دهد و سپس به صدور و تحقق آن حکم مى کند. ، بنابراین بهتر است به جاى قضا و قدر گفته شود » قدر و قضا «

 

اقسام قَدَر و قضا

قدر و قضاى الاهى وقتى درباره افعال اختیارى انسان مطرح مى شود، هم به معناى تشریعى به کار مى رود و هم در معناى تکوینى. بنابراین در اینجا چهار مسئله، درخور بررسى است: قدر تشریعى، قضاى تشریعى، قدر تکوینى و قضاى تکوینى.

 

. قَدَر و قضاى تشریعى

قدر تشریعى خدا درباره افعال اختیارى انسان بدین معناست که خداوند افعال انسان ها را از لحاظ شرعى اندازه گیرى و مشخص کرده است. بر این بنیاد، همه افعال اختیارى انسان به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم مى شود. معناى دیگر قدر تشریعى این است که خداوند، اندازه و مقدار پاداش و کیفر اعمال انسان ها را معین نموده است.

اما قضاى تشریعى خدا، یعنى حکم کردن به احکام شرعى معین شده و نیز حکم نمودن به اینکه انسان ها به کیفر و پاداش مشخص در برابر افعالشان برسند. شخصى از امیرالمؤمنین )ع( درباره قدر و قضا پرسید. در بخشى از پاسخ امام )ع( آمده است:

الأمر بالطّاعة والنّهی عن المعصیة ... الوعد و الوعید والتّرغیب و التّرهیب ؛ ]قضا و قدر[ فرمان به طاعت و نهى از گناه ... ]و[ بشارت به پاداش، و اخطار به کیفر، و ترغیب و هشدار است.

امام رضا )ع( در تفسیر قضا چنین مى گوید:

الحکم علیهم بما یستحقّونه على أفعالهم، من الثّواب و العقاب، فی الدّنیا و الآخرة؛ 8 ]قضا[ حکم کردن است به پاداش و کیفرى که انسان ها در مقابل اعمالشان در دنیا و آخرت مستحق آن اند.

بدین سان، پذیرش قدر و قضاى تشریعى، به معناى اعتقاد به نبوت و شریعت است. به دیگر سخن، خداوند پیامبران را براى بیان شریعت فرستاده و احکام شرعى و بایدها و نبایدهاى آدمى را مشخص

نموده و راه کمال انسانى را معلوم ساخته است. از سوى دیگر، در مقابل اعمال انسان ها نیز کیفر و پاداش هایى معین داشته است. بدیهى است که این معنا از قدر و قضا، با مجبور بودن آدمى در تنافى است.

در مقابلِ اعتقاد به قدر و قضاى تشریعى، اعتقاد به اباحیگرى یا تفویض تشریعى خدا به انسان ها قرار دارد. اباحیگرى بدین معناست که همه افعال، مباح است و خداوند انسان را به حال خود رها کرده، بى آنکه شریعتى براى او قرار دهد. به دیگر سخن، اباحیگرى نفى هرگونه تکلیف است. بر پایه تفویض تشریعى، انسان ها تکالیفى دارند، اما تعیین آنها بر عهده خودشان است و نیازى به شرایع و احکام الهى نیست. بر این اساس، بى شک تفویض تشریعى به انکار نبوت انبیا مى انجامد و قدر و قضاى تشریعى نیز به قبول شرایع و ادیان الهى.

در احادیث، تفویض به معناى تفویض تشریعى نیز آمده است. امام هادى )ع( مى فرماید:

أمّا التّفویض ... فهو قول القائل إنّ الله تعالى فوّض إلى العباد اختیار أمره و نهیه و أهملهم؛ 3 خدا اختیار امر و نهى خود را به بندگان واگذاشته است اما تفویض ... این سخن گوینده است که«. و آنها را ]درمورد امر و نهى [ رها کرده است»

انکار قضا و قدر تشریعى و باور به اباحیگرى و تفویض تشریعى، مخالف با ادیان الاهى است و اساساً نبوت و امامت را بى اعتبار مى سازد. به بیانى دیگر، خداوند از طریق ادیان الاهى و پیامبرانش درصدد هدایت انسان و به کمال رساندن اوست؛ درحالى که تفویض تشریعى هرگونه برنامه الهى براى تکامل را انکار مى کند.

تفویض تشریعى با اصل توحید نیز ناسازگار است؛ چراکه لازمه آن محدودیت سلطنت خدا و عجز و نقص اوست، بدین بیان که این باور، سلطنت خدا را محدود به تکوین مى کند و دست خدا را از تشریع و جعل قوانین کوتاه مى نماید.

 

. قَدَر و قضاى تکوینى و ارتباط آن با اختیار انسان

تقدیر تکوینى خدا نسبت به افعال اختیارى انسان، بدین معناست که خداوند قدرت و توانایى انتخاب و انجام اعمال را به انسان داده، و این توانایى محدود به اندازه و حدى معین است. انسان ها از جنبه هاى مختلفى- مانند ویژگى هاى فردى و شرایط خانوادگى و اجتماعى- محدودیت هایى دارند که به قدر تکوینى بازمى گردد. حکم کردن به چنین محدودیت ها و ایجاد آنها، قضاى تکوینى خداست.

از سوى دیگر، همین قدرت محدود نیز به گونه اى به انسان واگذار نشده که مالکیت و تسلط خدا بر آن نفى شود، بلکه خداوند نسبت به همان قدرت اعطا شده نیز مالک است. ازاین روى، او هرگاه بخواهد، مى تواند آن را بازپس گیرد، یا جلوى تأثیر آن را بگیرد و یا از آن کم کند و بدان بیفزاید. بنابراین تحقق فعل اختیارى انسان نیز نیازمند اذن خداست. خداوند در قرآن مى فرماید:

وَمَا تَشَاءُونَ إِلَا أَنْ یشَاءَ اللَهُ ...؛ 1 و تا خدا نخواهد، ]شما[ نخواهید خواست ....

امام کاظم )ع( نیز در بیانى مى فرماید:

لا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذن الله ؛ انسان ها افعال اختیارى خود را انجام نمى دهند و ترک نمى کنند، مگر با اذن خدا.

در حدیثى دیگر آمده است: إنّهم لا یصنعون شیئاً من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیئته و قضائه و قدره

بنابراین هرچند انسان ها قادر و مختارند، قدرت و اختیار آنها اندازه و قَدَر دارد، ازاین رو پس از تعلق تقدیر و به اندازه اى خاص مى توانند کارهاى خود را انجام دهند )آن هم پس از اذن خدا(. بااین همه، در همان محدوده اى که قدرت و آزادى و اختیار به انسان اعطا شده و فعل او نیز به امضاى تکوینى خدا رسیده، آدمى آزادانه فعل خویش را انجام مى دهد و در مقابل آن نیز به پاداش و یا کیفر مى رسد.

بدین سان، قدر و قضاى تکوینى خدا، تفویض و رها بودن انسان در نظام خلقت را نفى مى کند و سلطنت خداوند را بر افعال او جارى مى سازد که این بى گمان با آزادى و اختیار آدمى منافاتى ندارد.

درباره آزادى انسان، در بحث جبر و اختیار بیشتر سخن خواهیم گفت.

 

طبیعت انسان و خیر و شر بودن آن

 

از پرسش هاى مهم درباره انسان این است که آیا او داراى طبیعت خیر و شر است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، این طبیعت خیر است یا شر؟ اساساً آیا در انسان زمینه هاى معرفتى و گرایشى درمورد خیر یا شر وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش ها را مى توان در مواردى چند خلاصه نمود.

 

انکار هرگونه زمینه معرفتى و گرایشى

برخى تجربه گرایان انگلیسى قرن هفدهم مانند لاک، بارکلى 8 و هیوم 4 نفس انسان را هنگام تولد همچون لوح سفید مى دانند که در آن هیچ چیز وجود ندارد و انسان با تجربه و حس در این لوح چیزهایى را مى نگارد. سارتر، فیلسوف معروف اگزیستانسیالیست نیز منکر هرگونه طبیعت و ماهیت براى انسان است. او مى گوید چیستى انسان و همه دیدگاه هاى نظرى و عملى و گرایش ها و شخصیت انسان با اختیار او شکل مى گیرد. آدورنو یکى از بنیان گذاران مکتب فرانکفورت نیز چنین نظرى دارد.

اعتقاد به طبیعت شرارت آمیز انسان

هابز، فیلسوف تجربى مسلک انگلیسى معتقد است که انسان گرگ انسان است. او طبیعت مشترک انسان ها را هم چشمى، بدگمانى و خودپسندى مى دانست و به همین رو جنگ را وضیعت طبیعى انسان ها معرفى مى کرد. 8 مسیحیت تاریخى نیز ماهیت انسان را شر مى داند. به باور مسیحیان، شرارت ذاتى انسان ها به گناه نخستین بازمى گردد که در آن آدم و حوا به وسوسه شیطان گرفتار شدند و از درخت نیک و بد خوردند. 3 این گناه به نسل آدم و حوا راه یافت بدین رو ذات انسان ها شر و گناه آلود شد. 1

8. اعتقاد به طبیعت نیک انسان

روسو، فیلسوف و دانشمند علوم تربیتى برآن است که طبیعت انسان نیک است و آنچه موجب انحراف او مى شود، جامعه است. ازاین رو، وى معتقد بود مربیان باید به کودک اجازه دهند تا طبیعت نیک خود را به فضیلت کشاند و دخالت هاى خود را به حداقل رسانند. 8 به برخى روان شناسان انسان گرا همچون تأکید دارند، نه » استعداد انسان براى نیک شدن « مازلو و راجرز نیز این نسبت داده شده، اما اینان تنها بر طبیعت نیک او. 8

 

4. اعتقاد به وجود زمینه هاى خیر و شر

براساس مباحثى که درباره فطرت، عقل، امیال و آزادى مطرح شد، روشن است که در انسان ها زمینه هایى براى خوب یا بد شدن وجود دارد: نخست اینکه همه انسان ها داراى فطریات معرفتى و گرایشى عام و خاص اند که مهم ترین این فطریات، معرفت قلبى همه انسان ها نسبت به خداست؛ دوم آنکه همه انسان ها از عقل برخوردارند. یکى از کارکردهاى عقل، کارکرد عملى آن است که انسان ها براساس آن خیر و شر خویش را مى شناسند و مى دانند که باید به سوى نیکى ها روى آورند؛ سوم اینکه شهوت و جهل در همه انسان ها وجود دارد و آنها را به سوى بدى ها مى خواند و از همه اینها مهم تر، قدرت و آزادى است که آدمى به مدد آن از میان همه گزینه هایى که پیش روى اوست، مى تواند آزادانه یکى را برگزیند و به خود، طبیعت نیک یا شر دهد. بدین سان فطرت، عقل، شهوت، قدرت و آزادى زمینه هایى اند براى تبدیل انسان به موجود نیک یا شر.

اگر طبیعت را به معناى زمینه هایى همچون فطرت و عقل و شهوت بدانیم، باید گفت انسان ها داراى طبیعت اند، اما اگر طبیعت را به معناى نیکى یا شرارت ذاتى و غیراختیارى بپنداریم، دراین صورت باید وجود طبیعت نیک یا شر در انسان را انکار کنیم. بنابراین طبیعت خیر یا شر در اختیار انسان است و او با قدرت و آزادى خویش شخصیت و طبیعت خیر یا شر را کسب مى کند. اما خداوند در نهاد انسان زمینه هاى خیر و شر را نیز قرار داده؛ بدین بیان که فطرت الاهى و عقل زمینه خیر شدن انسان است و شهوت نیز زمینه شر شدن او.

بر این اساس دیدگاه هاى مربوط به انکار زمینه هاى معرفتى و گرایشى نادرست است؛ زیرا انسان به هنگام تولد داراى فطریات معرفتى و گرایشى است و اراده و اختیار به گزینه هایى تعلق مى گیرد که فطرت و عقل و شهوت پیش روى او مى نهند. به دیگر سخن، آدمى در خلأ معرفتى و گرایشى تصمیم نمى گیرد، بلکه در بسترهاى خاصى که فطرت و عقل و شهوت و جامعه براى او فراهم مى کند، نیکى یا شر را براى خویش برمى گزیند.

همچنین دیدگاه هایى که طبیعت انسان را شر یا خیر مى دانند نیز درست نیست؛ ازآن رو که خیر یا شر بودن طبیعت انسان به اراده و اختیار خود او بستگى دارد و زمینه هاى خیر و شر، هیچ یک آدمى را به نیک یا بد بودن وانمى دارد. به دیگر سخن، از آنجاکه انسان مرکب از عقل و شهوت است، آن هنگام که شهوتْ او را به ظلم فرامى خواند، عقل نیز او را به عدل و انصاف دعوت مى کند.

درمورد باور مسیحیان به گناه نخستین نیز باید یادآور شد که نافرمانى آدم و حوا ترک اولى بود، نه گناه و این نافرمانى- چه گناه باشد و چه خطا- به خود آدم و حوا مربوط مى شود، نه به نوع انسان ها. از دیدگاه عقلى نیز هرکس مسئول رفتار خویش است و نوشتن گناه کسى براى دیگرى امرى است ناپسند.

براساس مطالبى که گفته شد، مى توان به تفسیر برخى آیات پرداخت که ظاهر آنها خیر یا شر بودن انسان را مى رساند. پاره اى از آیات به شر بودن انسان اشاره دارد؛ مانند:

إِنَ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا* إِذَا مَسَهُ الشَرُ جَزُوعًا* وَإِذَا مَسَهُ الْخَیرُ مَنُوعًا* إِلَا الْمُصَلِین ؛ 8 به راستى که انسان سخت آزمند ]و بى تاب [ خلق شده است. چون صدمه اى به او رسد عجز و لابه کند. و چون خیرى به او رسد بخل ورزد. غیر از نمازگزاران.

آیاتى نیز به خیر بودن انسان اشارت دارد؛ همچون:

فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَهِ الَتِی فَطَرَ النَاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَه ؛ 88 پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است.

 

آفرینش خداى تغییرپذیر نیست.

به طورکلى، این گونه آیات بیانگر زمینه هاى خیر و شر بودن انسان است، نه فعلیت نیک یا بد بودن غیراختیارى او. درمورد آیه نخست باید گفت حرص و طمع، به امیال و شهوات انسان بازمى گردد و وجود این گونه شهوات دلیل بر بد بودن انسان ها نیست، بلکه اگر او با اراده و اختیار خود از این امیال پیروى کند، به بدى گراییده است.

آیه دوم چنان که پیش تر گفتیم، به معرفت قلبى خدا اشاره دارد که اساس دین است و در همه انسان ها وجود دارد. اما وجود این معرفت موجب خوب بودن آدمى نمى شود، بلکه ایمان اختیارى به خدایى که قلباً شناخته شده، سبب نیک شدن او مى گردد. بدین سان، وجود امیال و شهوات و نیز معرفت قلبى خدا زمینه هایى براى نیک یا بد شدن آدمى است و هیچ یک نمى تواند موجب خوب و بدى انسان شود، بلکه آنچه باعث فعلیت یافتن شخصیت انسان مى شود، اراده اوست.

خلاصه فصل

. امیال شامل هر نوع گرایش و حالت روحى غیر از علم و اراده است. دسته اى از امیال مربوط به بدن انسان بوده و میان انسان و حیوانات مشترک است و دسته اى دیگر نیز به روح او مربوط مى شود که به دو بخش تقسیم مى گردد: امیال مشترک میان انسان و حیوان و امیال خاص انسان.

. در مسئله جبر و اختیار، سه نظریه جبر و تفویض و امر بین الأمرین مطرح شده است. براساس نظریه جبر، انسان فاقد قدرت و اختیار است، یا قدرت و اختیار وى در وقوع فعل مؤثر نیست. بنابراین انسانِ مجبور کسى است که تنها یک راه پیش رو دارد و نمى تواند از میان راه هاى مختلف یکى را آزادانه برگزیند. لازمه نظریه جبر، ظالم دانستن خدا و بى معنا شدن مسئولیت و تکلیف و ثواب و عقاب است.

8. تفویض معانى متعددى دارد. در بحث جبر و اختیار، منظور از آن واگذارى تکوینى افعال از سوى خدا به انسان هاست؛ بدین معنا که خداوند قدرت انجام دادن برخى کارها را به انسان واگذار کرده و بدین ترتیب بر افعال او قدرت ندارد. در تاریخ علم کلام و فِرَق، نظریه تفویض به دو گروه منسوب شده است: قَدَریان نخستین و معتزله. لازمه نظریه تفویض، ناتوانى و ضعف خدا و محدود شدن سلطنت اوست؛ درحالى که محدودیت و ناتوانى از ویژگى هاى مخلوق است و نمى توان آنها را به خالق نسبت داد.

4. براساس نظریه امر بین الأمرین که از سوى اهل بیت )علیهم السلام( تبیین شده است، از یک سو انسان ها مجبور نیستند- چراکه قدرت و اختیار دارند- و از سوى دیگر چون خداوند به مقدورات آنها قادر است، کارها به ایشان تفویض نشده است. درحقیقت مالکیت انسان ها )نسبت به قدرت و اختیار(در طول مالکیت خداست. ازاین رو، خداوند هرگاه که بخواهد، مى تواند از به کار گرفته شدن قدرت به وسیله انسان یا تأثیر قدرت اعطاشده جلوگیرى یا اصلِ قدرت را از او سلب کند.

. معناى واژگانى قَدَر، اندازه و مقدار است، ازاین رو تقدیر به معناى مشخص کردن اندازه یک چیز و محدود نمودن آن است. در این بحث قدر به معناى محدوده مکانى، زمانى و دیگر خصوصیات شی ء است که خدا آنها را پیش از آفرینش آن شی ء معین مى کند. مشخص کردن این محدوده و خصوصیات آن نیز تقدیر نامیده مى شود.

. قضا در لغت به معناى حکم کردن، محکم نمودن و تمام کردن کارى است. در این مبحث، قضا به معناى حکم خدا به انجام فعل و خلقت یک چیز است.

8. وقتى قدر و قضاى الاهى درباره افعال اختیارى انسان مطرح مى شود، هم به معناى تشریعى به کار مى رود و هم در معناى تکوینى.

3. قدر تشریعى به دو معناست: یکى اندازه گیرى و مشخص کردن افعال انسان از لحاظ شرعى که در نتیجه آن، تمام افعال اختیارى او به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم مى شود و دیگرى معین کردن اندازه و مقدار کیفر و پاداش انسان ها.

1. قضاى تشریعى نیز دو معنا دارد: حکم کردن به احکام شرعى معین شده و همچنین حکم کردن به اینکه انسان ها در برابر افعالشان به کیفر و پاداش مشخصى خواهند رسید.

. در مقابل اعتقاد به قدر و قضاى تشریعى، باور به اباحیگرى یا تفویض تشریعى خدا به انسان ها قرار دارد؛ به این معنا که انسان ها تکالیفى دارند، اما تعیین آنها بر عهده خودشان است، بى آنکه به شرایع و احکام الهى نیازى باشد. تفویض تشریعى به این معنا، به انکار نبوت مى انجامد.

تقدیر تکوینى خدا نسبت به افعال اختیارى انسان بدین معناست که خداوند توانایى انتخاب و انجام دادن اعمال را به انسان داده است، ولى این توانایى اندازه معینى دارد. حکم کردن به این محدودیت ها و ایجاد آنها، قضاى تکوینى خداست.

درباره طبیعت انسان و خیر و شر بودن آن دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. از منظر دینى در انسان ها زمینه هاى مختلفى براى خوب یا بد شدن وجود دارد. انسان ها دارى فطریات معرفتى و گرایشى عام و خاص بوده و از عقل نیز برخوردارند. بنابراین اگر طبیعت را زمینه هایى همچون فطرت و عقل و شهوت بدانیم، باید گفت انسان ها داراى طبیعت اند، اما اگر طبیعت را به معناى نیکى یا شرارت ذاتى و غیراختیارى درنظر گیریم، در این صورت باید وجود طبیعت نیک یا شر در انسان را انکار کنیم.

پرسش و پژوهش

. امیال مربوط به بدن و امیال متعلق به روح را شناسایى کنید.

. در مسئله جبر و اختیار، دیدگاه جبریه و مفوضه را نقد کنید.

8. با مراجعه به کتاب هاى کلام و فِرَق، دیدگاه اشاعره را درباره مسئله جبر و اختیار بررسى کنید.

4. نظریه امر بین الأمرین را توضیح دهید.

. قدر و قضاى تشریعى چه تفاوتى با قدر و قضاى تکوینى دارد؟

. اعتقاد به اباحیگرى را نقد کنید.

8. تقدیر و قضاى تکوینى خدا نسبت به افعال اختیارى انسان را توضیح دهید.

3. با بررسى گونه هاى مختلف افعال و اوصاف انسان، میزان ارتباط آنها با اراده انسان را توضیح دهید.

1. به نظر شما آیا انسان داراى طبیعت خیر است یا شر؟ چرا؟

منابعى براى مطالعه بیشتر

. محمدتقى جعفرى، جبر و اختیار.

. رضا برنجکار، حکمت و اندیشه دینى.

8. جمعى از نویسندگان، سرچشمه حکمت: جستارهایى در باب عقل.

. 4. محمد محمدى رى شهرى و رضا برنجکار )همکار(، دانشنامه عقاید اسلامى، ج 3 و 1

. محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن.

. رضا برنجکار، معرفت عدل الاهى.

. 8. محمدرضا حکیمى و دیگران، الحیاة )ترجمه فارسى(، ج 8

3. محمدتقى جعفرى، علم از دیدگاه اسلام.

1. محمدتقى جعفرى، شناخت از دیدگاه علمى و از دیدگاه قرآن.

. هادى صادقى، عقلانیت ایمان.

. على اکبر رشاد )زیر نظر(، دانشنامه امام على )ع(، ج و .

. راجر تریگ، دیدگاه هایى درباره سرشت آدمى )رویکردى تاریخى(، ترجمه جمعى از مترجمان.

8 . هانس دیرکس )گردآورنده(، انسان شناسى فلسفى.

4 . مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى )انسان در قرآن(.

. مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت.

. مرتضى مطهرى، فطرت.