فصل سوم: ساحت هاى وجودى انسان
اهداف
. آشنایى با تمایز روح و جسم انسان و نحوه ارتباط آن دو.
. آشنایى با اقسام ارواح انسان و وجه تمایز آنها.
8. آگاهى از معنا و مصادیق اعتقادى و اخلاقى فطرت.
4. آگاهى از جایگاه عقل در وجود انسان و کارکردهاى اقسام سه گانه عقل.
*********
خداوند در پیامبران پنج روح قرار داد:
روح القدس و روح ایمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن.
پس به واسطه روح القدس، پیامبران- فرستاده شده و غیر فرستاده شده- مبعوث شدند و با آن چیزها را مى دانند، و با روح ایمان، خدا را عبادت مى کنند و به او شرک نمى ورزند، و با روح قوت با دشمنانشان جهاد مى کنند و تدبیر معاش مى کنند،. و با روح شهوت غذاى خوشمزه را میل مى کنند و با زنان جوانى که جایز است، ازدواج مى کنند، و با روح بدن حرکت مى کنند.
فصل سوم: ساحت هاى وجودى انسان ) (
اهداف
. آشنایى با تمایز روح و جسم انسان و نحوه ارتباط آن دو.
. آشنایى با اقسام ارواح انسان و وجه تمایز آنها.
8. آگاهى از معنا و مصادیق اعتقادى و اخلاقى فطرت.
4. آگاهى از جایگاه عقل در وجود انسان و کارکردهاى اقسام سه گانه عقل.
. آشنایى با تفاوت عقل و علم.
مسئله ساحت هاى وجودى انسان مهم ترین بحث از مباحث انسان شناسى است. در این مبحث، کمالات انسان و آنچه او هم اینک دارد و یا مى تواند داشته باشد، تبیین مى گردد. جسم و روح، فطرت و سرشت، علم و عقل، امیال و گرایش ها، اختیار و مسئولیت و جز اینها، مهم ترین ساحت هاى وجودى انسان به شمار مى روند که در این فصل و فصل بعد آنها بررسى مى کنیم.
جسم و روح
مباحث مربوط به جسم و روح جایگاه ویژه اى در مباحث انسان شناسى دارد. کهن ترین بحث دراین باره که به دست ما رسیده، در محاورات افلاطون- به خصوص محاوره فایدون- دیده مى شود. موضوع اصل این محاوره فناناپذیرى نفس است، اما دیدگاه هایى مهم درباره نفس و ارتباط آن با جسم نیز مطرح شده که از این قرار است:
. نفسْ موجودى جداى از جسم نیست، بلکه هماهنگى اجزاى بدن است. )نظریه سیمیاس( 31
. نفسْ موجودى جداى از جسم است، اما ویژگى هاى جسم را دارد. )نظریه کبِس( 1
8. نفسْ موجودى جداى از جسم است و ویژگى هاى جسم را ندارد. )نظریه سقراط و افلاطون( 1
این نظریه که نفس موجودى جداى از جسم نیست، از آنِ ماده گرایان است. اما معتقدان به خدا و دین یکى از دو نظریه اخیر را مى پذیرند که از این میان، فیلسوفان طرف دار نظریه سوم اند.
وقتى گفته مى شود نفس مجرد از جسم است، گاه معنایى اعم از نظریه دوم و سوم مقصود است. در این معنا، مجرد بودن بدین مفهوم است که نفس موجودى غیر از بدن است که با بدن همراه شده، اما فیلسوفان وقتى مى گویند نفس مجرد است، مراد این است که نفس نه تنها غیر از بدن است، بلکه ویژگى هاى بدن را نیز ندارد.
یکى از اشکالات افلاطون به نظریه اول این است که اگر نفس، همچون نغمه- که حاصل هماهنگى اجزاى تار است- هماهنگى اجزاى بدن است، در این صورت باید محکوم بدن باشد؛ درحالى که نفس حاکم بر بدن است و آن را به حرکت وامى دارد. 1 افلاطون در رد نظریه دوم و اثبات نظریه سوم مى گوید: بدن، مرکب و متغیر و محسوس است، اما نفس چنین نیست. 18
البته تقریرهاى مختلفى از این نظریه عرضه شده است: هیوم ضمن انکار جوهر نفسانى، نفس را مجموعه اى از حالات و تصورات مى داند 14 و مارکسیست ها نیز نفس را مجموعه ادراکات مختلف مى شمارند. 1 فیلسوفان اسلامى علم انسان به نفس خود را علم حضورى و درنتیجه بى نیاز از برهان مى دانند. بر این بنیاد، براهین اثبات نفس تنبیه به علم حضورى انسان است. ابن سینا در برهان مشهورش مى گوید: اگر به خود برگردیم و به موجودات پیرامون خود توجه نکنیم، نفس خود را مى یابیم. حتى اگر فرض کنیم که در ابتداى خلقتمان در هوا معلق هستیم و هیچ ادراکى نسبت به بدن و اعضاى آن نداریم، در این حالت نیز- که به هیچ چیز معرفت نداریم- باز خود را مى یابیم و به نفس خویش توجه مى کنیم. 1
یکى از دلایل وجود نفس به عنوان حقیقتى متمایز از بدن و تصورات، این است که هر انسانى تصورات اندیشه من، گرسنگى من، بدن « : و حالات، بدن و اعضا و جوارح را به خود نسبت مى دهد و مى گوید من. پس من موجودى هستم که داراى اندیشه و گرسنگى و بدن هستم، نه اینکه من اندیشه یا گرسنگى دلیل دیگر اینکه، هرکسى بالوجدان درک مى کند که در گذشته و حال یکى است، نه ». یا بدن باشم چند تا. بدن و سلول هایش و حتى علوم و حالت هاى مختلف انسان تغییر مى کند، اما او همچنان خود را همان شخص قبلى مى داند. این موجود واحد و ثابت، همان نفس است. 18
گذشته از دلایل عقلى که به برخى از آنها اشاره شد، شواهد تجربى بسیارى نیز درمورد وجود نفس در دست است؛ مانند پدیده آتوسکپى 13 که در آن برخى انسان ها به خصوص بیمارانى که در معرض مرگ قرار گرفته اند، از خارج از بدن، بدن و تلاش پزشکان را نظاره کرده و پس از بهبودى آن را گزارش نموده اند. 11 حال باید بدانیم دیدگاه قرآن و احادیث درمورد جسم و روح چیست.
جسم و روح در قرآن و احادیث
در بحث از آفرینش انسان و به خصوص بخش مربوط به عوالم وجودى او دانستیم که از نگاه قرآن و احادیث، انسان موجودى مرکب از جسم و روح است و این گونه نیست که در جسم خلاصه گردد، بلکه روح مهم تر از جسم است. ازاین رو، در برخى عوالم همچون عالم ارواح که قبل از جهان کنونى بوده و نیز در عالم برزخ که آدمى پس از مرگ و قبل از قیامت در آن زندگى خواهد کرد، روح بدون بدن داراى حیات و ادراک و عمل بوده و خواهد بود.
از مهم ترین آیاتى که بر تمایز جسم و روح و برترى روح بر بدن دلالت دارد، آیه چهاردهم سوره مؤمنون است که پیش تر در بحث از آفرینش انسان بدان پرداختیم. این آیه پس از ذکر مراحل مختلف آفرینش بدن انسان به آفرینش روح نیز اشاره مى کند:
... ثُمَ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَک اللَهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِین ؛ ... آنگاه ]جنین را در[ آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.
در این آیه آفرینش روح، آفرینشى متفاوت با آفرینش بدن دانسته شده که پس از تحقق آن، خداوند ستوده است. » بهترین آفرینندگان « خود را با تعبیر استاد مصباح نوشته است:
ثُمَ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا « : بلکه پس از بیان مراحل مختلف فرموده است » خلقنا النطفة خلقاً آخر « : نفرموده است که ضمیر آن به انسان برمى گردد. از نظر بلاغت، اقتضاى این تغییر لحن و بیانْ این است که باید » آخَرَ این مرحله با مراحل پیش ]که مراحل مادى خلقت انسان بود[ فرق داشته باشد.
را اشاره به دمیدن روح در بدن دانسته اند. » ثُمَ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ « امامان معصوم )علیهم السلام( عبارت امام على )ع( دراین باره مى فرماید:
هنگامى که نطفه به چهار ماهگى رسید، خداوند فرشته اى را به سویش مى فرستد و او روح را در« تاریکى هاى سه گانه در بدن مى دمد. مقصود از آیه
ثُمَ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ
همین مطلب است؛ یعنى دمیدن روح. » از امام باقر )ع( نیز چنین حدیثى نقل شده است. 8 گفتنى است مفسران نیز بر همین معنا تأکید کرده اند. 4
آیات بسیارى در قرآن کریم وجود دارد که در آنها سخن فرشتگان با نیکان و بدان، پس از مرگ نقل شده است. براى نمونه در آیه اى مى خوانیم:
إِنَ الَذِینَ تَوَفَاهُمُ الْمَلَائِکةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهمْ قَالُوا فِیمَ کنْتُمْ قَالُوا کنَا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ ...؛ کسانى که»؟ در چه ]حال [ بودید « بر خویشتن ستمکار بوده اند، ]وقتى [ فرشتگان جانشان را مى گیرند، مى گویند». ما در زمین از مستضعفان بودیم « : پاسخ مى دهند:
در این آیه فرشتگان با ستمکاران سخن مى گویند و روشن است که این گفتگو پس از مرگ است.
همچنین آشکار است که اگر روحى وجود نداشته باشد، فرشتگان نمى توانند با کسى سخن بگویند؛ چراکه پس از مرگ، بدن داراى حیات نیست و نمى تواند سخن فرشتگان را دریابد و پاسخ دهد.
در برخى آیات، خداوند شهدا را زنده هایى مى داند که در نزد او روزى مى خورند؛ مانند:
وَلَا تَحْسَبَنَ الَذِینَ قُتِلُوا فِی سَبیلِ اللَهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِهمْ یرْزَقُون ؛ 8 هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند.
شایان ذکر است که این گونه آیات فقط بر زنده بودن شهدا تأکید ندارد؛ زیرا دیگر انسان ها نیز پس از مرگ زنده اند، بلکه تأکید بر زندگى خاصى است که در آن خداوند به آنان روزى مى دهد. در ادامه آیه، این زندگى بیشتر توضیح داده شده و از شادى شهدا سخن رفته است. بدیهى است که زندگى و روزى گرفتن و شادى پس از مرگ نمى تواند از آنِ بدن مرده و بى جان باشد، بلکه به روحى تعلق مى گیرد که از بدن جدا گشته و مورد عنایت پروردگار قرار گرفته است. 3
از آیات پیش گفته برمى آید که روح موجودى متمایز از بدن و برتر از آن است و مى تواند با بدن و بدون آن زندگى کند؛ درحالى که بدن پس از جدایى روح متلاشى مى گردد. از این آیات مى توان به تفاوت روح و بدن نیز پى برد؛ اما اینکه تفاوت آنها تا چه حدى است، دراین باره به صراحت سخنى گفته نشده است. به دیگر بیان، اینکه نفس ویژگى هاى ماده را ندارد یا آنکه داراى برخى از ویژگى هاى آن است، از آیات قابل استفاده نیست.
اگر به وجان و تجربه درون خود بازگردیم، تمایز روح و بدن و تفاوت اجمالى آن درک پذیر است؛ تمایز و تفاوتى که در دلایل عقلى و تجربى بدان تذکر و تنبه داده مى شود. اما برخى ویژگى هاى ماده مانند قابلیت و بالقوه بودن، تغییر و تکامل و محدود بودن در نفس نیز وجدان مى شود. شاید به دلیل همین ویژگى هاى مشترک، در برخى احادیث روح موجودى جسمانى دانسته شده، اما نه اینکه روحْ همان جسم و یا شبیه جسم باشد. براى نمونه از امام باقر )ع( چنین نقل شده است:
إنّ الروح متحرک کالریح، وانّما سمّی روحاً لانّه اشتقّ اسمه من الریح، وانما أخرجه على لفظ الریح لأنّ الارواح مجانسة للریح؛ 1 روح همچون ریح و باد متحرک است و دلیل نامیده شدن روح این است که واژه روح از واژه ریح مشتق شده است و دلیل این اشتقاق آن است که روح ها همجنس ریح و بادند.
امام صادق )ع( نیز مى فرماید:
إنّ الأرواح فی صفة الأجساد؛ روح ها داراى صفت بدن ها هستند.
در روایت اول روح ازآن روى که متحرک و متغیر است، شبیه ریح و باد دانسته شده، یعنى همان گونه که باد پیوسته در حال تغییر است، روح نیز هماره تغییر مى یابد: گاه خوشحال است و گاه غمگین، گاه جاهل است و گاه عالم و گاه تصمیم مى گیرد و گاه تصمیمش را نقض مى کند.
روایت دوم نیز که گویى به عالم برزخ مربوط است و به تشکل روح به صورت بدن اشاره دارد، اما دال بر شباهت میان روح و جسم است و این شباهت مى تواند در تغییر و تکامل باشد یا محدود بودن و امورى از این دست؛ چنان که در برخى احادیث بدان تصریح شده است. بنابراین نمى توان ازاین روایات شباهت کامل روح و جسم را نتیجه گرفت.
ارتباط روح و جسم
دو نظریه اصلى درباره ارتباط روح و جسم وجود دارد: نظریه اول از آنِ افلاطون است که روح و جسم را دو حقیقت مى داند که در این دنیا همراه و ملازم هم گشته اند. بدین بیان، روح همچون کشتیبان سوار کشتى بدن شده و روزى از این کشتى پیاده خواهد شد؛ همان گونه که پیش از سوار شدن، زندگى مستقلى داشته است. 8
نظریه دوم از آنِ ارسطوست. او بدن را ماده و نفس را صورت مى داند که این دو، حقیقتى واحد به نام انسان را به وجود مى آورند. روح پیش از بدن وجود نداشت و بعد از نابودى بدن نیز وجود نخواهد داشت. 4 فلاسفه اسلامى راهى میانه را برگزیدند و برآن شدند که نفس صورت بدن است و از بدن متولد شده و جسمانیة الحدوث است، اما چون نفس در بدن منطبع نبوده و وابسته به بدن نیست، مى تواند پس از نابودى بدن زنده بماند.
از مجموع آیات و احادیث پیش گفته برمى آید که روح و بدن دو حقیقت اند که در این عالم با هم همراه شده اند. در بحث عوالم پیشین نیز گفته شد که روح قبل از آفرینش بدن دنیوى وجود داشته و پس از نابودى بدن نیز زنده خواهد بود.
در حدیثى از امام صادق )ع( رابطه روح و بدن به جوهرى مانند شده که در یک صندوق قرار گرفته است:
مثل روح المؤمن و بدنه کجوهرة فی صندوق إذا اخرجت الجوهرة منه اطرح الصندوق ولم یعبأ به و قال: إنّ الارواح لا تمازج البدن و لا تواکله وانّما هی کلل للبدن محیطة به
؛ مَثَل ]ارتباط[ روح مؤمن و بدنش همچون جوهرى است در صندوق که وقتى از آن خارج مى شود، صندوق را رها کرده و به آن اعتنا نمى کنند .... روح ها با بدن درنمى آمیزند و به آن تکیه نمى کنند، بلکه آنها )پوششى اند بر بدن( بدن را خسته و فرسوده مى کنند و بر بدن احاطه دارند.
از این گونه احادیث مى توان دوگانگى روح و بدن و همراهى این دو و نیز حکومت روح بر بدن را نتیجه گرفت.
در احادیث بسیارى از خلقت ارواح قبل از اجساد سخن رفته و حتى از ارتباط و نزدیکى برخى ارواح با دیگر ارواح در عالم ارواح بحث شده است. 8 این احادیث نیز استقلال روح از بدن و همراهى این دو را مى رساند.
اقسام ارواح
در آثار افلاطون براى انسان سه نفس عقلانى، اراده کننده و شهوانى در نظر گرفته شده و حتى مکان هاى آنها در بدن نیز مشخص گردیده است. 3 برخى فیلسوفان نیز به تمایز روح حیوانى و نفس در انسان معتقد بوده اند. 1
در احادیث به پنج روح تصریح شده که سه روح، مشترک میان همه انسان هاست. روح قوّت، روح شهوت و روح بدن.
مؤمنان به جز این سه روح، داراى روح ایمان نیز هستند و معصومان )علیهم السلام(گذشته از چهار روح قبلى، از روح القدس نیز بهره مندند. از امام على )ع( چنین نقل شده است:
جعل الله فیهم خمسة أرواح: روح القدس وروح الایمان وروح القوّة وروح الشهوة وروح البدن، فبروح القدس بعثوا أنبیاء مرسلین وغیر مرسلین وبها علموا الاشیاء وبروح الایمان عبدوا الله ولم یشرکوا به شیئاً وبروح القوّة جاهدوا عدّوهم وعالجوا معاشهم وبروح الشهوة أصابوا لذیذ الطعام ونکحوا الحلال من شباب النساء وبروح البدن دبّوا ودرجوا
خداوند در پیامبران پنج روح قرار داد:
روح القدس و روح ایمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن.
پس به واسطه روح القدس، پیامبران- فرستاده شده و غیر فرستاده شده- مبعوث شدند و با آن چیزها را مى دانند، و با روح ایمان، خدا را عبادت مى کنند و به او شرک نمى ورزند، و با روح قوت با دشمنانشان جهاد مى کنند و تدبیر معاش مى کنند،. و با روح شهوت غذاى خوشمزه را میل مى کنند و با زنان جوانى که جایز است، ازدواج مى کنند، و با روح بدن حرکت مى کنند.
در احادیث چنین آمده که همه این ارواح ممکن است دچار مشکل شوند، مگر روح القدس که معصومان )علیهم السلام( با آن به همه چیز علم مى یابند. در واقع منشأ عصمت پیامبران، روح القدس است.
روح ایمان، روح آرامش است که خداوند بر قلب کسانى که او را تصدیق کنند، نازل مى نماید تا بدین سان از بندگان مؤمن خویش حمایت کند. در قرآن کریم آمده است:
... أُولَئِک کتَبَ فِی قُلُوبهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیدَهُمْ برُوحٍ مِنْهُ ... ؛ 8 ... در دل اینهاست که ]خدا[ ایمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأیید کرده است ....
هُوَ الَذِی أَنْزَلَ السَکینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیزْدَادُوا إِیمَانًا مَعَ إِیمَانِهمْ ...؛ 4 اوست آن کس که در دل هاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانى بر ایمان خود بیفزایند ....
سه روح مشترک در میان همه انسان ها همان ارواحى است که آدمیان با کمک آنها امور زندگى خود را انجام مى دهند؛ مانند حرکت و تلاش و اراده و میل و نفرت نسبت به برخى امور.
در برخى احادیث انسان ها داراى روح حیوانى و روح عقل نیز دانسته شده اند. روح عقل ممکن است در برخى زمان ها همچون زمان خواب از بدن خارج شود، اما روح بدن تنها در صورت مرگ از بدن بیرون مى رود:
إنّ المرء إذا خرجت روحه فانّ روح الحیوان باقیة فی البدن، فالذی یخرج منه روح العقل، کذلک هو فی المنام ایضاً؛ 8 هنگامى که روح انسان از او خارج مى شود، روح حیوان در بدنش باقى است و آن روحى که خارج مى شود، روح عقل است؛ همان طورکه در خواب نیز به همین صورت است.
درمورد این حدیث یک احتمال آن است که مراد از روح حیوان، سه روح مشترک در میان انسان هاست که پیش تر ذکر شد و روح عقل نیز چهارمین روح خواهد بود. احتمال دیگر اینکه مقصود از روح حیوان، روح قوت و روح شهوت است و منظور از روح عقل نیز روح بدن یا مرحله تکامل یافته آن است. در هر حال، روح عقل همان جنبه از انسان است که با آن از نور عقل استفاده مى کند و به درک حقایق نایل مى گردد. در بحث از عقل بدین موضوع خواهیم پرداخت. در احادیث مربوط به دیه براى جنینِ 4 روزه، 3 روزه و روزه دیه هاى خاصى ذکر شده و سپس بیان گردیده که پس از نفخ روح عقل، دیه کامل خواهد بود. 3 همان گونه که از ادامه حدیث نیز برمى آید، جنین در همه مراحل داراى روح است و به همین رو دیه دارد، اما چون در چهار ماهگى روح نهایى، یعنى روح عقل در آن دمیده مى شود، دیه آن کامل است. در حدیث صحیحى در تفسیر آیه چهاردهم سوره مؤمنون آمده است که وقتى خلق آخرى در جنین انشاء شد- که همان نفخ روح است- دیه کامل مى شود. 1
در احادیث مربوط به خواب نیز نکات مهمى درباره رابطه روح و جسم و نیز روح حیوانى و روح عقل وجود دارد. در پاره اى از این احادیث خروج روح از بدن مؤمن در خواب به خورشیدى مانند شده که اصلش در آسمان است، ولى شعاع آن به زمین مى رسد. همچنین از سویى تصریح شده که اصل روح در بدن است و این گونه نیست که همه روح از بدن خارج شود. 8 در حدیث دیگرى آمده است:
خلقه بنفس و جسد و روح، فروحه التی لا تفارقه إلّا بفراق الدنیا، و نفسه التی تریه الأحلام و المنامات، و جسمه هو الذی یبلی و یرجع الى التراب ؛ 8 خداوند انسان را با نفس و جسد و روح آفرید. پس روح از انسان جدا نمى شود، مگر در هنگام جدایى از دنیا و مرگ، و نفس انسان خواب مى بیند، و جسد انسان]نیز[ از بین مى رود و به خاک بازمى گردد.
احتمالًا مقصود از نفس، همان روح عقل و ادراک است که خواب مى بیند و ممکن است از بدن جدا شود. مراد از روح نیز روح حیوان است که پیش تر از آن سخن رفت. در حدیث دیگرى چنین آمده:
ما من أحد ینام إلّا عرجت نفسه الى السماء و بقیت روحه فی بدنه و صار بینهما سبب کشعاع الشمس فإن أذن الله فی قبض الارواح أجابت الروح النفس، واذا أذن الله فی ردّ الروح أجابت النفس الروح؛ 8 هرکس به خواب مى رود، نفس او به آسمان مى رود و روح او در بدنش باقى است و میان این دو ارتباطى مثل شعاع خورشید به وجود مى آید. پس اگر خداوند بخواهد روح او را قبض کند، روح به نفس مى پیوندد و اگر خداوند بخواهد روح در بدن بماند، نفس به روح مى پیوندد.
از مجموع این احادیث مى توان چنین نتیجه گرفت که روح عقل یا نفس مى تواند در خواب از بدن و روح حیوانى جدا شود، هرچند نوعى ارتباط همچون ارتباط خورشید با شعاع خود میان این دو وجود دارد. شایان ذکر است که روح و نفس از نظر واژگانى، نزدیکى معنایى دارند؛ بدین بیان که اصل روح است و معناى ریشه اى نفس نیز خروج نسیم مى باشد » ریح « در لغت 88 و هر دو بر نوعى حیات دلالت دارند؛ همان گونه که در احادیثِ بسیارى، روح بر حیات حیوانى و جسمانى، و نفس نیز به حیات عقلانى اشاره دارد، اگرچه این دو کلمه گاه به یک معنا و به جاى یکدیگر نیز به کار مى روند.
فطرت
آنچه در بحث فطرت موردنظر است، معارف و گرایش هاى مشترک و نیز اکتسابى مختص به معناى آغاز است و به همین مناسبت در معناى خلق نیز به کار » فطر « ، انسان هاست. در لغت عرب مى رود؛ زیرا خلق چیزى، ایجاد آن چیز و آغاز وجود و تحقق شی ء است. ابن عباس مى گوید:
».ِ الْحَمْدُ لِلَهِ فَاطِرِ السَمَاوَاتِ وَالْأَرْض « معناى آیه شریفه 84 را نمى دانستم، تا اینکه دو نفر که بر سر چاهى یعنى من قبل از همه و براى نخستین بار ،» أنا فطرتُها « : نزاع داشتند، نزد من آمدند. یکى از آن دو گفت چاه را حفر کردم. 8
بنابراین فطرت، حالت خاصى از آغاز را مى رساند. ازاین رو، فطریات امورى اند که در خلقت نخستین انسان ها وجود دارند و با آنها به دنیا مى آیند. بى آنکه اکتسابى باشند. در آیات از عمومیت فطرت سخن رفته است؛ مانند:
فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَهِ الَتِی فَطَرَ النَاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَهِ ذَلِک الدِینُ الْقَیمُ وَلَکنَ أَکثَرَ النَاسِ لَا یعْلَمُون ؛ 8 پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولى بیشتر مردم نمى دانند.
به عمومیت آن نیز اشاره » النّاس « در این آیه جز آنکه به فطرت الاهى تصریح شده، با به کار رفتن واژه شده است. برخى احادیث نیز بدین مطلب اشارت دارد. امام صادق )ع( فرمود:
ما من مولود یولد الّا على الفطرة؛ 88 هیچ مولودى متولد نمى شود مگر همراه با فطرت.
امام على )ع( نیز مى فرماید:
جَابِلَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا؛ 83 قلب ها را بر فطرتشان سرشته کرد.
امام صادق )ع( درمورد عمومیت فطرت چنین مى فرماید:
إنّ الله عزوجل خلق الناس کلهم على الفطرة التی فطرهم علیها؛ 81 خداوند همه مردم را بر فطرتى آفرید که آنها را بر آن مفطور ساخت.
مصادیق اعتقادى فطرت
بیشتر آیات و احادیث مربوط به فطرت، با اصول اعتقادى همچون معرفت خدا، توحید، نبوت و امامت ارتباط مى یابد. در ذیل آیه فطرت که پیش تر ذکر شد، روایاتى آمده که فطرت الاهى را معرفت خدا و توحید معنا کرده اند. براى مثال، وقتى زراره از امام باقر )ع( تفسیر آیه را مى پرسد، حضرت مى فرماید:
فطرهم على التوحید عند المیثاق على معرفته أنّه ربّهم؛ 4 خدا انسان ها را هنگام میثاق، بر توحید ]و نیز[ بر معرفت خویش به اینکه پروردگار انسان هاست، مفطور ساخت.
آیات دیگرى نیز بر معرفت فطرى خدا اشاره دارد؛ چنان که پیامبر اکرم )ص( فرمود: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم « : کلّ مولود یولد على الفطرة یعنی على المعرفة بانّ الله عزوجل خالقه فذلک قوله» مَنْ خَلَقَ السَمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیقُولُنَ اللَهُ؛ 4 هر مولودى بر فطرت متولد مى شود و مراد از فطرت، معرفت به این است که خدا خالق اوست و اگر از آنها بپرسى چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده است: « خواهند گفت: خدا» این آیه شریفه به همین مطلب اشاره دارد.
امام على )ع( مى فرماید:
الْحَمْدُ لِلَهِ الْمُلْهمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَى مَعْرِفَةِ رُبُوبیَتِه ؛ 4 سپاس خدایى را که ستایش خود را به بندگانش الهام کرد و آنان را بر شناخت پروردگارى اش مفطور ساخت.
». خردها را بر معرفت خود مفطور ساختى « : همچنین حضرت خطاب به خداوند عرض مى کند 48 و». یگانه دانستن خدا، فطرت است « 44
بدین سان معرفت خدا، آن هم با صفت توحید مهم ترین امر فطرى است که در آیات و احادیث بر آن تأکید رفته است.
در برخى آیات و احادیث سابقه این معرفت، عوالم پیشین دانسته شده؛ ازجمله آیه 8 سوره اعراف که احادیث بسیارى نیز در ذیل آن وارد شده است. 4 امام باقر )ع( در تفسیر این آیه فرمود:
أخرج من ظهر آدم ذریته الى یوم القیامة، فخرجوا کالذر، فعرّفهم وأراهم نفسه ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه ؛ 4 خداوند فرزندان آدم را تا روز قیامت از صلب او بیرون آورد. آنها به صورت ذرات کوچکى خارج شدند؛ پس خود را به آنان نمایاند و شناساند. اگر این واقعه رخ نمى داد، کسى پروردگارش را نمى شناخت.
بدین سان، نقطه آغازین فطرت به جهانى پیش از دنیا بازمى گردد و آدمى ازآن رو در دنیا خداشناس )و نه مؤمن( است که در جهان پیشین خداشناس شده و چون با حالت خداشناسى در این دنیا آفریده شده،» فطر « به این خداشناسى فطرت گفته مى شود. پیش تر نیز گفته شد که فطرت بر وزن فِعلة، مصدر نوعى است که بر نوع و حالت خاصى از آغاز خلقت دلالت دارد. این معرفت، غیر از شناخت عقلى و استدلالى از خداست که انسان در دنیا بدان دست مى یابد.
در برخى احادیث شناخت پیامبر اسلام )ص( و امیرالمؤمنین )ع( نیز فطرى دانسته شده و چنین بیان گشته که در عوالم پیشین، انسان ها این دو معصوم را شناخته اند و در واقع شناخت آنان ادامه توحید بوده است. امام باقر )ع( در تفسیر آیه فطرت مى فرماید:
هو لا اله الّا الله، محمد رسول الله، علی امیرالمؤمنین ولی الله، الى ههنا التوحید. 48
بدین ترتیب بر پایه منابع اسلامى، انسان ها به هنگام تولد داراى برخى معرفت هایند؛ معرفت هایى که پایه هاى دین را تشکیل مى دهد. این دیدگاه مطابق با وجدان انسان ها و تجربه بشر در طول تاریخ است.
درواقع همه انسان ها دست کم در پاره اى از مواقع- همچون گرفتارى هاى سخت- به یاد خدا مى افتند و با او سخن مى گویند. این مطلب حاکى از معرفت به خداست که انسان ها با مشغول شدن به امور دنیوى از آن غفلت مى ورزند. در طول تاریخ نیز انسان ها عموماً مؤمن و دین دار بوده اند که این امر بیانگر وجود معرفتى فطرى در بشر است. البته عقل نیز با استدلال هاى خود همواره فطرت را تأیید کرده است.
بدین سان از دیدگاه اسلام، نظریه فیلسوفان تجربه گرا همچون جان لاک و بارکلى و هیوم نادرست است. اینان برآن اند که نفس انسان به هنگام تولد همچون لوح سفید 43 است و همه معرفت ها با تجربه و اکتساب در این لوح نقش مى بندد. 41
مصادیق اخلاقى و ارزشى فطرت
در اینجا اخلاق، هم خُلقیات و ملکات مثبت و منفى همچون حالت نفسانى شجاعت و جُبن را دربرمى گیرد و هم اعمال خوب و بدى را که آدمى مستقل از دین و شرع، به خوبى و بدى آنها پى مى برد. این گونه اعمال ازآن رو که در منابع دینى متعلق امر و نهى قرار گرفته، فطریات عملى نامیده مى شود.
از سوى دیگر، درباره فطریات اخلاقى از دو جنبه مى توان بحث کرد: یکى از حیث معرفت به این امور و دیگرى نیز از جهت گرایش به آنها. به دیگر سخن، در بررسى فطرى بودن اخلاقیات باید دو مطلب گرایش به « از یک سو و » شناخت ملکات و اعمال ارزشى « مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه آیا از سوى دیگر، امرى فطرى اند؟ » ملکات و اعمال اخلاقى در احادیث، مباحث مربوط به شناخت ملکات و اعمال ارزشى، به طور معمول در بحث عقل مطرح شده است. عقل در روایات، بسان نورى فطرى دانسته شده که انسان ها به مدد آن خوب و بد اعمال را درک مى کنند، بى آنکه به آموزش و اکتساب نیازى داشته باشند. در حدیثى امیرمؤمنان )ع( از پیامبر اکرم)ص( چنین نقل مى کند:
فیقع فی قلب هذا الانسان نور، فیفهم الفریضة والسنة، والجید والردی، الا ومثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت
؛ پس در دل این انسان نورى قرار مى گیرد که واجب و مستحب و خوب و بد را مى فهمد. همانا عقل در دل همچون چراغ در وسط خانه است.
در این حدیث، تصریح شده که انسان با عقلى که فطرى و غیراکتسابى است، خوب و بد را مى فهمد.
امام صادق )ع( نیز در بیانى مى فرماید:
بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل زشت بازمى شناسند.
از این گونه سخنان برمى آید که شناخت اخلاق و کارهاى خوب و بد دست کم در پاره اى موارد، فطرى است، بدین معنا که انسان با عقل فطرى و خدادادى درمى یابد که برخى کارها خوب و برخى دیگر بد است.
درمورد فطرى بودن گرایش به ملکات و اعمال نیز در احادیث، گاه برخى امور از فطریات مشترک میان همه انسان ها شمرده شده است. براى مثال از پیامبر اکرم )ص( چنین نقل شده:
جبلت القلوب علی حبّ من أحسن إلیها و بغض من أساء إلیها؛ دل ها بر دوستى کسى که به او نیکى کند و دشمنى کسى که به او بدى کند، سرشته شده است.
امام صادق )ع( نیز مى فرماید:
جبلت القلوب على حبّ من ینفعها و بغض من أضرّ بها
؛ 8 دل ها بر دوستى کسى که به او سود رساند و دشمنى کسى که به او زیان رساند، سرشته شده است.
براساس این گونه روایات، همه انسان ها برخى کارها را مى پسندند و به انجام دادن آن کارها علاقه مندند و از این سو نیز برخى کارها را نمى پسندند و به کننده آنها کینه و بغض مى ورزند. در برخى احادیث آمده است که نفس انسان با کارهاى خوب، آرامش و اطمینان مى یابد و در کارهاى بد، مضطرب و بى اعتماد است:
البرّ ما سکنت إلیه النفس و اطمأنّ إلیه القلب، والاثم ما لم تسکن إلیه النفس، ولم یطمئنّ إلیه القلب
؛ 4 نیکى چیزى است که نفس نسبت به آن آرامش مى یابد و قلب به آن اطمینان مى کند، و گناه چیزى است که نفس نسبت به آن آرامش نمى یابد و قلب به آن اطمینان نمى یابد.
اما در برخى احادیث دیگر، به فطریات گرایشى غیرمشترک اشاره شده است؛ چنان که پیامبر اکرم)ص( مى فرماید:
ما جبل ولی الله إلّا علی السخاء؛ ولى خدا سرشته نشده است، مگر بر گشاده دستى.
یطبع المؤمن على کلّ خصلة و لا یطبع على الکذب و لا على الخیانة؛ مؤمن بر هر خلق و خویى مگر خیانت و دروغ، سرشته مى شود.
حسن بن محبوب مى گوید: به امام صادق )ع( عرض کردم که آیا ممکن است مؤمن بخیل باشد؟
حضرت فرمود: بله. باز پرسیدم: آیا مؤمن مى تواند ترسو باشد؟ فرمود: بله. پرسیدم: آیا مؤمن مى تواند دروغ گو باشد؟ فرمود: خیر و نیز نمى تواند خائن باشد. سپس فرمود:
یجبل المؤمن على کلّ طبیعة الا الخیانة و الکذب
؛ 8 مؤمن بر هر طبیعتى مگر خیانت و دروغ سرشته مى شود.
از این احادیث استفاده مى شود که همه خلقیات فطرى، مشترک نیست و انسان ها داراى فطریات اخلاقى متفاوتى هستند که در طینت و خمیرمایه آنها جاى دارد. در حدیثى که اسحاق بن عمار از امام صادق )ع( نقل مى کند، خُلقیات انسان ها به دو دسته تقسیم شده است: خُلقیات فطرى که از آن به سجیه تعبیر شده و خُلقیات غیرفطرى که بدان نیت مى گویند. سجیه، خُلقى است که در خمیرمایه انسان نهاده شده و آدمى نمى تواند آن را نداشته باشد، اما خُلقیات نیت با اراده به دست آمده و اکتسابى اند. در این روایت مى خوانیم:
انّ الخلق منیحة یمنحها الله عزّوجلّ خلقه فمنه سجیة ومنه نیة، فقلت: فأیتها أفضل فقال )ع(: صاحب السجیه هو مجبول لا یستطیع غیره و صاحب النیه یصبر علی الطاعة تصبرا فهو أفضلهما
؛ 3 خلق و خوى، بخششى است که خداوند به آفریدگانش ارزانى مى دارد که برخى منش است و برخى با نیت و اراده. پرسیدم: کدام بهتر است؟ فرمودند: آنکه داراى منش است، بر آن سرشته شده و نمى تواند جز آن را داشته باشد، ولى داراى نیت و اراده، صبر بر طاعت مى کند؛ پس افضل است.
»یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا « امام صادق )ع( در تفسیر آیه 1 فرمود:
هو الرجل الذی یمشی بسجیته التی جبل علیها لا یتکلّف ولا یتبختر
؛ او مردى است که با مَنشى که بر آن سرشته شده، عمل مى کند، بدون آنکه به مشقت افتاده و یا ناز کند.
بدین سان، انسان ها داراى فطریات اخلاقى یا به تعبیر دو حدیث اخیر، داراى سجایایند.
این سجیه ها میان انسان ها مشترک و یکسان نیست، بلکه هریک داراى برخى سجایاى خاص خود هستند، هرچند ممکن است در پاره اى از سجایا با یکدیگر مشترک باشند. این سجایا اکتسابى نبوده و به گونه اى فطرى در انسان ها نهاده شده است.
درمورد فطریات اخلاقى، دو پرسش مهم درخور توجه است: نخست آنکه منشأ این فطریات چیست و بر چه اساسى انسان ها حامل چنین فطریاتى شده اند؟ دیگر آنکه وجود این فطریات چگونه با اختیار آدمى جمع پذیر است؟ درمورد پرسش نخست باید گفت خداوند انسان ها را از طینت هاى متفاوتى آفریده و همین طینت ها منشأ پیدایى سجایاى مثبت و منفى همچون بُخل و جبن و شجاعت و بزرگوارى است. طینت انسان ها نیز براساس موضع گیرى آنها در برابر آزمایش هاى عوالم پیشین است؛ چنان که پیش تر نیز گفته شد.
درخصوص پرسش دوم باید گفت وجود فطریات و سجایاى اخلاقى در انسان، با اختیار او منافاتى ندارد. توضیح اینکه وجود یک سجیه، عمل کردن طبق آن سجیه را آسان تر و عمل برخلاف آن را دشوارتر مى کند. براى مثال، بخشش و کمک به مستمندان براى کسى که سجیه بخل را دارد، مشکل است و به همین رو بخیل به سختى این عمل را انجام مى دهد. اما در مقابل، سخى به راحتى مستمندان را یارى مى کند، ولى بااین همه، او نیز مى تواند بخشش نکند و سخى نباشد. بدین ترتیب، هرچند وجود سجایا اختیارى نیست، عمل برطبق آن امرى اختیارى است. به تعبیر فلسفى، وجود سجایا براى عمل برطبق آنها علت تامه نیست، بلکه علت ناقصه بوده و اراده آزاد انسان بر این سجایا حاکم است.
امام على )ع( مى فرماید:
النفس مجبولة على سوء الأدب والعبد مأمور بملازمة حسن الأدب ؛ نفس بر سوء ادب سرشته شده است، اما بنده مأمور است تا با ادب نیکو همراه گردد.
النفس تجری بطبعها فی میدان المخالفة، والعبد یجهد برّدها عن سوء المطالبة؛ نفس به طبیعتش مخالفت مى ورزد و بنده تلاش مى کند تا آن را از خواست بد برگرداند.
از سوى دیگر، انسان با اراده و اختیار و ریاضت مى تواند سجایاى اخلاقى را تضعیف کند، هرچند نمى تواند آنها را به کلى از بین ببرد.
براساس پاسخ هاى داده شده مى توان گفت اختیار از سه جهت بر سجایاى اخلاقى اثرگذار است:
نخست اینکه منشأ این سجایا طینت است و خداوند براساس اختیار انسان در عوالم پیشین، طینت یک شخص را معلوم مى دارد؛ دوم آنکه اختیار مى تواند با سجیه مخالفت کند و بر آن پیروز گردد و سوم اینکه با اختیار مى توان سجیه را تقویت و یا تضعیف نمود.
بدین سان گذشته از معرفت هاى مشترک، برخى گرایش ها نیز در میان انسان ها مشترک است و پاره اى دیگر مختص برخى افراد. از مباحثى که درباره فطرت گفته آمد، تا حدى مى توان مسئله خیر یا شر بودن طبیعت انسانى را حل نمود، اما از آنجاکه بحث عقل نیز در حل این مسئله سودمند است، ناگزیر بدان مى پردازیم.
عقل، شهوت و آزادى
عقل مهم ترین ساحت وجودى و از کمالات انسان است؛ تا آنجا که مى توان گفت انسانیتِ آدمى به عقل اوست.
پیامبر اعظم )ص( مى فرمایند:
اصله عقله ؛ 8 بنیاد او ]/ آدمى [ خردش است.
ما قسم الله للعباد شیئاً أفضل من العقل ؛ 4 خدا چیزى بهتر از عقل در میان بندگان تقسیم نکرده است.
أصل الانسان لُبّه ؛
امیرمؤمنان )ع( در بیانى فرمود:« الانسان بعقله« ؛ و نیز « اصل انسان خرد اوست»
انسان به عقل خود، انسان است.
بدین گونه، هویت اصلى انسان که او را از جمادات و گیاهان و حیوانات جدا مى سازد، برخوردارى از عقل است، نه دارا بودن روح؛ چراکه روح در گیاهان و حیوانات نیز وجود دارد.
درواقع تمایز نفس انسان از نفوس گیاهان و حیوانات نیز برخوردارى نفس او از عقل است.
از آنجاکه فرشتگان نیز از عقل بهره مندند، این پرسش مطرح مى شود که تفاوت انسان و فرشته در چیست؟ پاسخ اینکه، هرچند بهره مندى از عقل وجه مشترک انسان و فرشته است، آدمى غیر از عقل داراى میل و شهوت نیز هست؛ درحالى که فرشتگان میل و شهوت ندارند و به همین رو در آنها تمایلى به گناه نیست. امیرالمؤمنین )ع( درمورد تفاوت انسان، حیوان و فرشته مى فرماید:
إن الله عزّوجل رَکبَ فی الملائکة عقلا بلا شهوة، ورَکبَ فی البهائم شهوة بلا عقل، ورکب فی بنی آدم کلیهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خیرٌ من الملائکة، ومن غلبت شهوته عقله فهو شرٌ من البهائم؛ 8 خداوند در فرشتگان، عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان، شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد، پس هرکه عقلش بر شهوتش پیروز گشت، از فرشتگان برتر است و هرکس شهوتش بر عقلش برترى یافت، از چارپایان بدتر است.
براساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل اوست و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو نیز در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى شود.
در مقابلِ حیوان، تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنان که فرا روى فرشته نیز تنها راهِ عقل را نهاده اند. اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد که هریک راه خاصى را در مقابل اش مى گشایند و او را به سوى خویش مى خوانند. اینجا است که انتخاب مطرح مى گردد: عقل یا شهوت.
امیرالمؤمنین )ع( پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته، به دو مطلب اشاره مى کند: یکى غلبه عقل
بر شهوت و فراتر رفتن آدمى از فرشتگان و دیگرى نیز چیرگى شهوت بر عقل و فروتر رفتن او از حیوانات. دلیل مطلب نخست این است که فرشته، تنها عقل دارد و راهى جز آن پیش رویش نیست.
بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار دشوارى نیست، اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و او را به مخالفت با عقل فرامى خواند، براى پیروى از راه عقل باید شهوت خود را رام کند که کارى بس توانفرساست. ازاین رو، درجه ارزش کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده، بالاتر از مرتبت موجودى است که بدون داشتن شهوت، از عقل متابعت مى کند. نکته دوم نیز همین دلیل را دارد: حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، جز پیروى از آن چاره اى ندارد؛ اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار نهد. بنابراین رتبه کسى که شهوت را بر عقل ترجیح داده است، نسبت به کسى که راهى جز شهوت نمى شناسد، پایین تر است.
اما چنان که اشاره شد، لازمه ،» انسان موجودى است داراى عقل و شهوت « ، براساس حدیث پیش گفته وجود این دو، نیروى سومى است به نام اراده و انتخاب. انسان براساس همین نیرو آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى کند و مسیر خویش را برمى گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى گیرد. بنابراین اراده، نه در عرض دو نیروى دیگر، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى یابد، به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى گردد.
بنابراین آنچه ارزش انسان را مى نمایاند و او را در مقامى برتر از فرشتگان مى نشاند، اراده عقلانى اوست. و آنچه رذیلت و تباهى وى را در پى دارد و او را از چارپایان پست تر مى کند، اراده شهوانى اش است. ازهمین روى، امیرالمؤمنین )ع( در اهمیت عقل مى فرماید:
قیمةُ کلِ امرِء عَقلُه ؛ 3 ارزش هر انسانى ]به [ خرد اوست.
به جز حدیث یادشده، در احادیث بسیارى به تقابل عقل با شهوت تصریح شده 1 و در پاره اى احادیث دیگر نیز به تقابل عقل با جهل؛ تا جایى که مرحوم کلینى- از محدثان بزرگ- براى این گونه احادیث را برگزیده است. » عقل و جهل « عنوان شایان ذکر است جهل گاه به معناى عدم علم است؛ یعنى امرى عدمى است که در برابر علم قرار مى گیرد، 8 اما در بیشتر موارد جهل امرى وجودى است که در مقابل عقل مى نشیند. 8
است که در آن براى هریک از » جنود عقل و جهل « شاید مهم ترین حدیث دراین باره حدیث معروف عقل و جهل جنودى ذکر شده است. براى مثال، حدیث یاد شده علم را از جنود عقل، و جهل را از جنود جهل مى شمارد. 8 بدیهى است که جهل به عنوان فرمانده سپاه، با جهلى که سرباز است، تفاوت دارد؛ بدین بیان که جهلِ فرمانده در مقابل عقل است و جهلِ سرباز نیز در برابر علم. جهل به عنوان امرى وجودى، حالتى نفسانى است که رودرروى عقل قرار مى گیرد که مى توان از آن به شهوت نیز یاد کرد.
این دو معناى جهل، در لغت عرب نیز ریشه دارد.
ابن فارس مى گوید: جهل را دو معناى اصلى است:
یکى خلاف علم و دیگرى نیز خلاف طمأنینه
براساس معناى دوم، به چوبى که با آن تکه هاى آتش را حرکت مى دهند نیز گفته مى شود » مِجْهَل « ، استجهلت الریح الغُصن : باد، شاخه درخت را « : مى گویند.
» حرکت داد و شاخه، مضطرب و متحرک شد 88
بنابراین جهل دو معنا دارد: یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى شود و در مقابل حالت طمأنینه قرار دارد.
ایزوتسو، زبان شناس معاصر پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن، سه معنا براى جهل مى یابد:
«معناى نخست جهل الگوى برجسته رفتار تندخوى بى پروایى است که با اندک ، انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و درنتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد بى آنکه هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود..... »در مقابل این جنبه، جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است 84
نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل نیز عدم علم است. 8
حال بجاست به دیدگاه هیوم درباره ارتباط عقل و شهوت نیز اشاره کنیم که مبناى فکرى تجددگرایان به شمار مى رود. به باور هیوم، عقل نه تنها در برابر شهوت نیست، بلکه خدمتگزار آن است؛ بدین معنا که امیال و عواطف، بایدها و نبایدها را تعیین مى کند و عقل نیز ابزار عملى کردن این خواسته هاست. 8
کارکردهاى عقل
دست کم مى توان براى عقل سه کارکرد را یافت که در قرآن و احادیث نیز بدانها اشاره شده است:
کارکرد نظرى، کارکرد عملى و کارکرد ابزارى.
عقل نظرى
مراد از عقل نظرى، جنبه اى از عقل است که به کشف واقعیات مى پردازد. بدین سان خداشناسى، انسان شناسى و جهان شناسى کارکرد نظرى عقل است. آیاتى از قرآن که پس از ذکر برخى واقعیات، آدمى را به تعقل درباره آنها مى خواند، ناظر به کارکرد نظرى عقل است.
وَهُوَ الَذِی یحْیی وَیمیتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَیلِ وَالنَهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُون ؛ 88 و اوست آن کس که زنده مى کند و مى میراند، و اختلاف شب و روز از اوست. مگر نمى اندیشید؟
امام على )ع( مى فرماید:
بالعقول تعتقد معرفته ؛ 83 با خردها شناخت خدا پایدار مى گردد.
امام صادق )ع( مى فرماید:
بالعقل عرف العباد خالقهم وأنهم مخلوقون ؛ 81 بندگان، با عقل ]خویش [ آفریدگار خود را مى شناسند و مى فهمند که خود آفریده هستند. بدین ترتیب دین با عقل نظرى اثبات مى شود و حکم دین درواقع حکم عقل است.
عقل عملى
در تفسیر عقل عملى اختلاف نظر وجود دارد: برخى آن را قوه شناخت بایدها و نبایدها، 3 پاره اى آن را قوه تحریک کننده به عمل 3 و گروهى نیز آن را قوه مولد اعمال مختص انسان و مدرک احکام مربوط به اعمال انسانى مى دانند. 3 در اینجا معناى اول مراد ماست. بنابراین عقل دو نوع مدرک دارد که به لحاظ یکى )هست و نیست ها( به آن عقل نظرى مى گوییم، و به لحاظ دیگرى )بایدها و نبایدها( به آن عقل عملى مى گوییم.
آیاتى از قرآن که برخى اعمال ناشایست را مخالف عقل مى داند، به کارکرد عقل عملى اشاره دارد.
براى مثال در آیه اى آمده است:
أَتَأْمُرُونَ النَاسَ بالْبرِ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُون ؛ 38 آیا مردم را به نیکى فرمان مى دهید و خود را فراموش مى کنید، با اینکه شما کتاب ]خدا[ را مى خوانید؟ آیا ]هیچ [ نمى اندیشید؟
در آیه دیگرى در توصیف صاحبان عقل مى خوانیم:
الَذِینَ یوفُونَ بعَهْدِ اللَهِ وَلَا ینْقُضُونَ الْمِیثَاق ؛ 34 همانان که به پیمان خدا وفادارند و عهد ]او[ را نمى شکنند.
امام صادق )ع( درباره عقل مى فرماید:
عرفوا به الحَسَن من القبیح ؛ 3 ]بندگان [ به وسیله آن ]/ عقل [ عمل نیکو را از عمل قبیح بازمى شناسند.
عقل ابزارى
عقل ابزارى وسیله اى براى سامان دادن به زندگى دنیوى است. در احادیث، تدبیر معاش، تشخیص سود و زیان، گمانه زنى، آینده نگرى، بهره مندى از فرصت ها و حسن تدبیر، از آثار عقل ذکر شده است. 3
امیرالمؤمنین )ع( مى فرماید:
لا عقل کالتدبیر. «هیچ خردورزى همچون تدبیر نیست؛ 38 »
پیش تر گفته شد که از دیدگاه هیوم، عقل ابزارى، وسیله رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى کند، بى آنکه آخرت را در نظر گیرد. او به جاى عقل نظرى، تجربه و حس را قرار داده و به جاى عقل عملى نیز امیال و انفعالات را. اما در دیدگاه اسلامى، هر سه کارکرد عقل به رسمیت شناخته مى شود و میان آنها رابطه اى خاص برقرار است. عقل نظرى، خدا و دین را اثبات مى کند و عقل عملى نیز اطاعت از خدا و دین و انجام خوبى ها را واجب مى داند. از این منظر، عقل ابزارى دنیا را براساس اهدافى که خدا و دین و عقل عملى مشخص مى کند، سامان مى بخشد.
بدین ترتیب عقل ابزارى دینى هرچند به ظاهر شبیه عقل ابزارى غیردینى است، در هدف و وسیله و نتیجه کاملًا با آن متفاوت است. ازهمین روست که زیرکى و تدبیر معاویه براى سرنگون کردن حکومت برحق امیرالمؤمنین )ع( نکراء و شیطنت و شبیه عقل دانسته شده، نه عقل ورزى. 33
علم و دانش
علم و دانش یکى از ساحت هاى اصلى وجودى انسان است؛ تا جایى که برخى فیلسوفان همچون دکارت همه جنبه هاى وجودى انسان را در دو ساحت علم و اراده خلاصه کرده اند، 31 چراکه فطرت و عقل به علم بازمى گردد و امیال و شهوات و انفعالات و اعمال نیز به اراده.
در هر حال علم و دانشِ انسان را مى توان بر دو بخش دانست: دانش خاص انسان و دانش مشترک میان
او و حیوانات. دانش خاص، در دو مبحث عقل و فطرت معرفتى مورد بحث قرار مى گیرد و دانش مشترک نیز به قوه حس و فروعات آن- یعنى خیال و وهم- بازمى گردد. اغلب در کتاب هاى انسان شناسى به دانش حسى و انواع آن نمى پردازند، بلکه این بحث به علومى چون فلسفه و معرفت شناسى نهاده مى شود.
خلاصه فصل
. بحث ساحت هاى وجودى انسان یکى از مباحث مهم انسان شناسى است که دیگر مباحث انسان شناسى مانند فلسفه آفرینش انسان و سعادت و کمال وى، به گونه اى مبتنى بر آن است.
روح و بدن دو ساحت مهم از ساحت هاى وجودى انسان است. روح موجودى متمایز از بدن و برتر از آن است و مى تواند با بدن و بدون بدن زندگى کند؛ درحالى که بدن پس از جدایى روح از آن متلاشى مى گردد.
8. در احادیث به پنج روح تصریح شده که سه روح مشترک میان همه انسان ها است: روح قوت، روح شهوت و روح بدن. مؤمنان گذشته از این سه روح، داراى روح ایمان نیز هستند. پیامبران افزون بر چهار روح قبلى از روح القدس نیز بهره مندند که منشأ عصمت آنهاست.
به معناى آغاز است. بنابراین فطریات امورى اند که در خلقت اولیه انسان ها » فطر « 4. فطرت از ریشه وجود دارند و انسان ها همراه با آنها وارد این دنیا مى شوند، بى آنکه در جهان حاضر آنها را کسب کنند.
فطرت شامل مصادیق اعتقادى و اخلاقى و ارزشى است.
عقل مهم ترین ساحت وجودى و از کمالات انسان است؛ تا آنجاکه مى توان گفت انسانیت انسان به عقل اوست. انسان افزون بر عقل، از نیروى متضاد آن، یعنى شهوت نیز برخوردار است. او با اراده آزاد خود یکى از دو راه عقل یا شهوت را برمى گزیند.
عقل داراى سه قسم نظرى، عملى و ابزارى است. عقل نظرى به کشف واقعیات )هست ها و نیست ها(مى پردازد و عقل عملى نیز به ادراک بایدها و نبایدها. اما عقل ابزارى مربوط به معاش دنیا و تدبیر زندگى است. با عقل ابزارى، انسان زندگى دنیوى خویش را سامان مى بخشد و براى رسیدن به اهداف خود برنامه ریزى مى کند.
8. علم و دانش یکى دیگر از ساحت هاى اصلى وجودى انسان است که مى توان آن را به دو بخش دانست: دانش خاص انسان و دانش مشترک میان او و حیوانات.
پرسش و پژوهش
. به نظر شما کدام یک از ساحت هاى وجودى انسان از اهمیت بیشترى برخوردار است؟ چرا؟
. اقسام و کارکردهاى روح را بر پایه احادیث توضیح دهید.
8. اقسام عقل را ذکر کنید و از مدرکات هرکدام مواردى را بیان نمایید.
4. فطرت به چه معناست؟ مصادیق آن را برشمارید.
. به نظر شما علم و دانش چه تفاوتى با عقل دارد؟ استدلال کنید.
منابعى براى مطالعه بیشتر
. محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن.
. رضا برنجکار، حکمت و اندیشه دینى.
8. مرتضى مطهرى، فطرت.
4. محمدتقى جعفرى، علم از دیدگاه اسلام.
. محمد محمدى رى شهرى و رضا برنجکار )همکار(، دانشنامه عقاید اسلامى، ج و .
. على اکبر رشاد )زیر نظر(، دانشنامه امام على )ع(، ج و .
8. هادى صادقى، عقلانیت ایمان.
3. محمدتقى جعفرى، شناخت از دیدگاه علمى و از دیدگاه قرآن.
1. جمعى از نویسندگان، سرچشمه حکمت: جستارهایى در باب عقل.
